Piedāvājam vēl vienu fragmentu no filozofa Raivja Bičevska jaunās grāmatas Sabiedrība bez pasaules, ko tikko izdevis LU Akadēmiskais apgāds. Šodien, 11. martā, pulksten 14:00 notiek grāmatas atvēršana Ķīpsalas hallē, “Latvijas Grāmatu izstādes 2022” ietvaros, kur gaidāma arī tikšanās ar autoru un fragmentu lasījumi. Ieeja diemžēl tikai ar vakcinācijas sertifikātiem.
Hanss Ulrihs Gumbrehts grāmatā 1926. Kāds gads laika malā (2001) apraksta tā laika vācu, Eiropas un pasaules sabiedrību ar dispozitīvu palīdzību. Dispozitīvi ir dzīves prakses un ikdienišķo motivāciju samezglojumi. Aizņemoties šo jēdzienu no Mišela Fuko, Gumbrehts norāda arī uz to, kā viņš redz humanitāro zinātņu uzdevumus vēstures milzīgā daudzslāņainuma un perspektivitātes priekšā. Laika dispozitīvi un kodi, kurus viņš izmanto, lai lasītāju ievestu daudzo 1926. gada norišu un dispozīciju vienlaicīgumā, ir lieliski izmantojami arī plašāka laikmeta raksturojumos. 1926 ir arī modernitātes portrets tās daudzveidībā un vienlaicīgumā.
Viena no 1926 fasetēm “Indivīds un kolektīvs” parāda, ka sociālās attiecības mainās – modernitātes gaitā slavētā indivīda brīvība pastāvīgi mijas ar kolektīvu nākotnes vīzijām, ar jaunu kolektīvu izgudrošanu.[1] “Indivīda un kolektīva” attiecību apraksts tik tiešām ved pie ļoti būtiska modernitātes ambivalences aspekta: tajā veidojas un nostiprinās noteikts sociālo attiecību tīkls un hierarhija, pie kura piederas publiskā telpa un atklātība.
Vēršanās pret moderno sabiedrību jau kopš apgaismības un Franču revolūcijas laika dažāda ranga un ievirzes kritiķiem, tādiem kā, piemēram, Žozefs de Mestrs, ir bijusi vai nu daļēja, vai aptveroša, t. i., visu moderno sabiedrību noliedzoša. Pirms nākamajā nodaļā iedziļināties modernitātes ambivalencēs, kuras rāda Ruso un Heidegera doma, vispirms jāpalūkojas uz konstelāciju, kas izveidojas ap sabiedrības un kopienas jēdzienu, pareizāk, uz to, kas ar to palīdzību tiek izrauts no latentas, iespējamas socialitātes, t. i., uz to, kas parādās kā modernitātes iekšējā spriedze – ambivalenti vērstā sociālo attiecību kustība, kas producē to, no kā tā virzās prom, un iztēlojas to, uz ko tā virzās.
No tīrās socioloģijas pie sabiedrības radikālas kritikas
Diskusija par modernu sabiedrību ir viena no būtiskākajām un asākajām modernitātes kritikas un paškritikas uguns līnijām. Tajā izspēlēti vairāki jēdzieni, kas ilgu laiku bijuši diskusijas epicentrā. Savukārt viens no atslēgvārdiem šajā strīdā par sabiedrības būtību un iespējām ir bijis pretnostatījums starp kopienu, kopību (Gemeinschaft, community) un sabiedrību (Gesellschaft, civil society). Daudzu 20. gadsimta pirmās puses autoru darbos kopiena postulēta kā sākotnējāks sociālo attiecību veids, kurš ir vienlaikus tikumiskāks, dziļāks un patiesāks par t. s. sabiedrību. Ja palūkojas uz šī nošķīruma sākumiem, tad redzams, ka “vācu socioloģijas tēva” un Vācu socioloģijas biedrības līdzdibinātāja sociāldemokrāta Ferdinanda Tennīsa (1855–1936) formulējums darbā Gemeinschaft und Gesellschaft (1878) drīzāk ir iecerēts kā tipoloģisks, nevis vērtējošs. Tennīss vēlas rast socioloģijai drošus pamatus un eksaktus jēdzienus, ar kuru palīdzību metodiski aplūkot sociālo dzīvi. Šī darba otrais izdevums (1912) ļoti ietekmēja jaunatnes kustību (Jugendbewegung), tā apakšvirsraksts skan joprojām pavisam kantiski – “Tīrās socioloģijas pamatjēdzieni”. Tajā atrodamie jēdzieni ir teorētiski konstrukti: reālajās sociālajās attiecībās ar tiem tvertās iezīmes nekad īsti neparādās tīrā, norobežotā formā.
Citu cilvēku atzīšana, akceptēšana (Bejahung) un dzīve kopā ar tiem veidojas noteiktā gribas intencē. Tieši gribas intence Tennīsam ir tīrās socioloģijas priekšmets. Kopienas gadījumā šī gribas intence vērsta uz kopīgu mērķi un apliecina kopību kā pašpietiekamu un augstāku vērtību par indivīda vēlmēm, t. i., priekšplānā ir organiskas, emocionāli dziļi sakņotas attiecības ģimenē vai mātes un bērna attiecības, vai brāļu un māsu attiecības. Kopienā valda vai nu asins (radniecība), vai vietas (lokalitāte, ciems, kaimiņi), vai gara (draudzība) attiecības. “Visur, kur cilvēki organiskā veidā savā gribā ir saistīti un cits citu apliecina (bejahen), tur pastāv kāds kopienas veids.”[2] Turpretī sabiedrības gadījumā gribas intence ir vērsta uz individuālo mērķu sasniegšanu un savstarpējās attiecības ar citiem ir tikai līdzeklis šo mērķu panākšanai (šādu attiecību piemēri ir akciju sabiedrība, nevalstiskas organizācijas, uzņēmums). Kopienā valda emocionālas attiecības, kuras nav iespējams līdz galam racionalizēt. Sabiedrība turpretī balstās uz aprēķinu, kalkulāciju – līdz sīkumiem racionalizētām attiecībām, kuras saistītas ar vērtēšanu, novērtēšanu – to, kas ir vērtīgs citu acīs. Te nepastāv absolūtas, nemainīgas vērtības un pašpietiekamas attiecības. Visas attiecības ir vienošanās par noteiktu labumu apmaiņu; lietas šajās attiecībās iegūst ne tikai maiņas vērtību, bet vēl vairāk – tās iegūst sociālu vērtību; maiņas princips rada sociālu hierarhiju un sociālu dinamiku. Sabiedrībā nepastāv cits augstāks mērķis kā vien maiņas process, kurā viss var kļūt par preci. Pilsoniska sabiedrība ir “maiņas sabiedrība” (Tauschgesellschaft). Tennīss, citējot Ādamu Smitu, izsakās, ka sabiedrībā “ikviens ir tirgonis. (..) Šāda sabiedrība tomēr nav (..) jau pastāvoša; tā ir tāls mērķis, uz kuru jākoncentrē sabiedrības attīstība, un tikai virzībā uz to [izcēlums mans – R. B.] kāda noteiktā laikā eksistējoša sabiedrība īsteni pastāv. Tātad te runa ir par kādu topošu [izcēlums mans – R. B.] Kaut ko, kas tad jādomā kā vispārējas gribas vai prāta [īstais] subjekts”.[3] Šādai sabiedrībai nav vajadzīga ne lokālā piederība, ne dabiskās saites starp cilvēkiem. Tā ir vienaldzīga pret kārtu atšķirībām un vēsturiski veidojušos likteni. Tai nepieciešamas tikai tādas personas, kuras “kaut ko var dot un var kaut ko apsolīt”.[4] Šāda sabiedrība izplešas, multiplicējas, jo ievelk sevī aizvien vairāk personu šaipus to dabiski un vēsturiski tapušām attiecībām. Šāda sabiedrība principā ir neierobežota, tāpēc apgūst ikvienu teritoriju, ikvienu telpu un galu galā – visu zemeslodi.
Kopiena Tennīsa aprakstā parādās kā tā, kura ir vēsturiski veidojusies un no kuras pamazām atdalās indivīds, bet sabiedrība – kā tā, kas (racionāli veidota) šos indivīdus atkal apvieno jaunā (modernā) sociālo attiecību formā, kura abstrahējusies no kopienas organiskajiem nosacījumiem.[5]
Kopienas un sabiedrības attiecības to sajauktajā realitātē ir sarežģītas. Pilsoniski republikānisku ideju vadītais Tennīss (uz sava laika arodbiedrību attīstības fona) vēlas redzēt sabiedrību, kurā nevaldītu neierobežotas tieksmes, kas pārvērš nelielu daļu sabiedrības locekļu par vienīgajiem tās dzīves noteicējiem. Viņš vēršas pret tādu sabiedrību, kas eksistētu tikai kapitālistu dēļ un “priekš kapitālistiem”, bet pārējie būtu tikai negribīgi un tāpēc nepastāvīgi un savā gribā sasaistīti šādā sabiedrībā “ierautie”.
Jaunatnes kustība (Jugenbewegung) Vācijā vērsās pret šīm perspektīvām. Tās kultūrkritiskajos izteikumos kopiena kļūst par vārdu, kam jānosauc sākotnējās, būtiskās, organiskās sociālās attiecības, kuras zudušas vai ievērojami deformētas. Ja sākotnējākas attiecības vairs nav rekonstruējamas, tad jārada jauns to veidols. Saskaņā ar konservatīvās revolūcijas autora Artura Mellera van den Bruka vārdiem par to, ka “jārada lietas, kuras ir vērts saglabāt”,[6] t. i., paradoksālā kārtā jārada sākotnējais (vai vismaz tā priekšnoteikumi) tur, kur tas modernā sabiedrībā ir zudis. Viens no jaunatnes kustības spēcīgi ietekmētiem domātājiem, Hanss Freijers, rakstīja par tautu, kura vairs nav tikai 19. gadsimta liberāli konstitucionālās nacionālās valsts nācija, bet gan spēks, potence, process – vēl netapusi, bet topoša.[7]
Diskusija par kopienu un sabiedrību nebūt nav galā arī vēlīnajā modernitātē (20. gadsimta beigās – 21. gadsimta sākumā), lai gan nepastāv vairs tā sociālā un politiskā konstelācija, kurā šie jēdzieni ieguva tik svarīgu nozīmi. Tie atgriežas citā formā. Tennīsa tīrās socioloģijas vārdi izspēlējas jaunos veidolos, piemēram, diskusijās par neoaristotelismu tikumu ētikā un komunitārismu.[8] Tie ir klātesoši arī populisma ēras, jauno kreiso un neoliberāļu kontrskatījumos. Tennīsa “kopiena” (Gemeinschaft) politiskās batālijās joprojām tiek izspēlēta pret sabiedrību; šajās batālijā sabiedrība savā ziņā pārstāv visu modernitāti, lai gan tajā nekad nav izzudušas arī kopienas sociālās attiecības. Modernitāte aizvien no jauna atgriežas pie tā, ko uzskata par pagājušu, un sapņo par to, kas ir tikai tapšanā. Taču – uz ko patiešām likt akcentu? Uz kopienu? Uz sabiedrību? Kas tieši ir svarīgais kopienā, un kas aizmirsts sabiedrībā? 20. gadsimta pirmās desmitgades rada jaunus kopienas tēlus un veidolus, kuriem šis svarīgais jāiemieso. Viens no šiem veidoliem bija vācu sociālisms.
Vācu sociālisms
Tennīsa darba pirmā izdevuma (1887) apakšvirsraksts ir “Apcerējums par komunismu un sociālismu kā empīriskām kultūras formām”. “Komunisms” (komūna, communio) figurēja kā kopienas simbols, bet “sociālisms” (socium) norādīja uz sabiedrību. Pagāja laiks – Nīče metās Dionīsa naktī, Eiropa sagaidīja Pirmo pasaules karu un tehnikas pārākumu pār cilvēku frontes tērauda negaisos. Vācijas ķeizarvalsts, ko bija cēlis Oto fon Bismarks, sagruva. No kara atgriezusies paaudze – it īpaši Vācijā – meklēja jaunas sociālo attiecību formas. Kreisi un labēji, konservatīvi un utopiski projekti konfliktēja un mijās. 1919. gadā Osvalds Špenglers publicēja darbu Prūšu sociālisms, kur uz “Vakarzemes norieta” (1. sēj. 1918, 2. sēj. 1922) pasaulvēsturisko perspektīvu fona aplūkoja situāciju Eiropā un pasaulē kopumā. Taču šajā darbā viņš savā “pārākajā stilā” ieskicē “sociālismu”, kurā valsts un kopiena būtu saplūdušas un nekāda “sabiedrība” nespētu izjaukt šo asins un tērauda vienību. Šāda vienība ir “prūšu sociālisms”. Skaidrs, ka tas nav Tennīsa sociālisms kā sabiedrība. Taču, kas ir šis “sociālisms”, un vēl svarīgāk – kādas sociālās attiecības kā vēlamās (vai nepieciešamās) Špenglers izceļ, runājot par to?
Pasaulvēsturiskās perspektīvas kultūru morfoloģijas gaismā sociālismam Eiropā liek parādīties tad, kad kultūra ir iegājusi civilizācijas jeb norieta fāzē. Tajā visi dižie faustiskās kultūras sasniegumi un lolojumi jau ir pagātnē. Valda birokrātija, masu kultūra (visur virmo sauklis “Maizi un izrādes!”), tehnika. Tas, kas tomēr vēl palicis no faustiskās kultūras, kura Špengleram lielā mērā savā varenajā lidojumā beigusies jau ap 1800. gadu, ir “faustiskā varas griba – tagad iemiesojusies bezierunu kundzībā pār pasauli militārā, saimnieciskā, intelektuālā nozīmē, pasaules kara faktā un pasaules revolūcijas idejā, izlēmībā ar faustiskas tehnikas un atjautības palīdzību cilvēces pūli sakausēt vienā veselumā. Modernais imperiālisms ir vērsts uz visu planētu. Šo aizvien skaidrāk tapušo apziņu es saucu par moderno sociālismu. Tas ir kopīgais mūsos”[9] – Vakarzemes mantiniekos. Špenglers noraida iespēju, ka īstais sociālisms varētu pastāvēt kaut kur citur nekā Eiropā (piemēram, Krievijā vai citās pasaules daļās), un lokalizē sociālismu Eiropas centrā – Vācijā. Tajā izšķiras Eiropas un pasaules likteņi.
Lai parādītu Vācijas īpašo vietu un nozīmi tā brīža vēsturiskajā situācijā, Špenglers pozicionē to uz Anglijas un Francijas fona un runā par angļu, franču un vācu revolūcijām: “Angļu instinkts lēma: vara pieder vienpatim; viena brīva cīņa pret otru; stiprākā triumfs: liberālisms, nevienlīdzība. Nekādas valsts. Ja ikviens cīnās par sevi, tad tas galu galā būs izdevīgi visiem. Franču instinkts: vara nepieder nevienam. Nekāda pakļaušanās, tātad nekādas kārtības. Nekādas valsts, tās vietā – nekas: visu vienlīdzība, ideāls anarhisms, kuru praksē vienmēr no jauna (1799., 1851., 1871., 1918.) uztur spēkā ģenerāļu despotisms. Abi saucas par demokrātiju, taču ļoti atšķirīgās nozīmēs. Te nav runas par šķiru cīņu Marksa nozīmē. Angļu revolūcija, kura radīja neatkarīgas, tikai sev atbildošas privātpersonas tipu, vispār nebija vērsta pret kārtām, bet gan pret valsti. Valsti, vai tā būtu pasaulīga vai garīga, iznīcināja un aizvietoja ar salas priekšrocībām. Kārtas pastāv vēl joprojām, vispārīgi ievērotas, instinktīvi arī atzītas strādnieku šķirā. Franču revolūcija bija īstā “šķiru cīņa”, taču ranga, nevis ekonomiskā nozīmē. Mazākumā esošie privileģētie tika iepludināti vienādotā tautas masā, buržuāzijā.”[10]
Atšķirībā no angļu un franču revolūcijām, vācu revolūcijas saknes iestiepjas prūšu instinktā: “Vācu, precīzāk, prūšu, instinkts bija: vara pieder veselumam. Atsevišķais tam kalpo. Veselums ir suverēns. Ķēniņš ir tikai savas valsts pirmais kalps (Frīdrihs Lielais). Katram ir sava vieta. Tiek pavēlēts un tiek paklausīts. Tāds (jau kopš 18. gadsimta Prūsijas) ir autoritārais sociālisms, kura būtība ir neliberāla un antidemokrātiska, ja to salīdzina ar angļu liberālismu un franču demokrātiju.”[11] 1914. gadā Veimāras republikas parlamentārisms šo prūšu sociālismu noliedza un aizliedza. Špenglers to uzskata par tuvredzību – pat dubultu aklumu: pirmkārt, netiek saskatīts tas, ka Vācija ar prūsisko instinktu stāv pasaules vēstures acumirklī, Vakarzemes civilizācijas fāzē; otrkārt, neviens nelūkojas uz būtisko šī instinkta dabu – tas aptver gan marksismam atvērtos strādniekus, gan konservatīvos slāņus. Prūšu sociālismā vācu strādniekam un konservatīvajam jāvienojas no jauna un uz dziļāka pamata, kuru nemaz neskar Marksa šķiriskās apziņas teorija. Arī vācu valsts gribot negribot ies demokrātijas ceļu, taču tā nebūs angļu vai franču demokrātija. Vāciešiem ir pašiem sava – autoritārā sociālisma demokrātija. “Sociālisma jēga ir tā, ka dzīvē valda nevis pretstats starp bagātu un nabagu, bet gan rangs sasniegt un iespēt. Tā ir mūsu brīvība, brīvība no atsevišķā saimnieciskās patvaļas. Tas, uz ko es ceru, ir: neviens, kas dzimis pavēlēt, nepaliek apakšā, un neviens nepavēl, kurš nav tam dzimis. Sociālisms nozīmē varēt, nevis tikai gribēt. Ne jau nodomu rangam, bet gan sasniegtā rangam ir nozīme.”[12] Un šis sasniegtais kā darbs ir nevis prece, bet gan pienākums pret kopienu. Indivīdu liberālās demokrātijas nerakstītais likums ir “kļūsti bagāts, lai vairs nestrādātu”, taču prūšu sociālismā darbs ceļ kopienu un tam ir citi mērķi – nesasniedzami šādam individuāli veikalnieciskam skatījumam.
Špenglers izsakās: “Sociālisms nozīmē varu, varu un atkal varu. Plāni un domas nav nekas bez varas. Ceļš pie varas ir skaidrs: vācu strādniecības labākā daļa savienojas ar vecprūšu valsts izjūtu; abas nolemj dibināt stingri sociālistisku valsti, īstenot demokratizāciju prūšu izpratnē; abas sakaltas kopā ar pienākuma apziņu, ar liela uzdevuma apziņu, ar gribu paklausīt, lai valdītu, mirtu un uzvarētu; ar spēku nest nedzirdētus upurus, lai panāktu to, kam esam dzimuši un kas mēs esam un kas nekad nebūs bez mums. Mēs esam sociālisti. Mēs negribam, ka tādi mēs būtu bijuši veltīgi.”[13]
Šķiet, ka Vācija pēc Pirmā pasaules kara iegājusi demokratizācijas fāzē, kas nozīmē vienlaikus nemiera beigas un instinkta normalizāciju. “Taču nevajag maldīties: revolūcija nav beigusies”[14] – Špenglers izsauc nemieru, vēršoties pie jaunatnes un runājot par demokrātiju (kā neizbēgamu tajā civilizācijas fāzē, kurā atrodas faustiskā kultūra) prūšu gaumē; tādējādi viņš sola vēl kādu nākotni, lai arī tā ir tikai “Vakarzemes norieta” paildzināšana, iesaistoties imperiālā karā. Uzdevums ir, ja ne uzvarēt, tad vismaz mirt uz kopienas vairoga, nevis pakļauties franču vai angļu tipa demokrātiju erozijai. Prūšu sociālisms ir īsta kopiena un turklāt – īsta valsts. Īsta valsts (1921) – tā skan Otmāra Španna (1878–1950) grāmatas nosaukums; Trešais Reihs (1923) – tas savukārt ir Artura Mellera van den Bruka (1876–1925) darba nosaukums. Šajos t. s. konservatīvās revolūcijas sacerējumos redzams, ka nevis pirmsmoderna vai nemoderna kopiena met izaicinājumu modernajai sabiedrībai, bet gan moderna kopiena izaicina modernu sabiedrību. Ernsta Jingera Totālā mobilizācija (1930) ir viena atbilde uz šo izaicinājumu. Špenglera “prūšu sociālisms” – cita. Šādas atbildes bija vēl, un tagad to spektrs un versijas ir drīzāk piemirstas. To (atkal)atklāšana varētu būt ne tikai interesants ideju vēstures uzdevums.
Dziļākas un autentiskākas saites starp cilvēkiem, kas apvienoti modernitātes politiskajos veidojumos, tikušas meklētas ģimenē, nācijā, tautā, draudzē. Ērihs Fēgelins apraksta pat modernitātes politiskās reliģijas (Politiskās reliģijas, 1938), kuras rada savām “zināšanām par cilvēku” pieskaņotus sociālo attiecību spēka laukus totalitārismos.[15] Modernitātes ceļi ved no pilsoniskas sabiedrības izglītotajiem pie nācijas, pie tautas izglītības, kurā seni un pavisam neseni mīti baro nākotnes vīzijas. Jaunajās ideoloģiskajās reliģijās, izglītībā un nāciju mītos aizvien no jauna izspēlējas kopienas un sabiedrības pretstats.
Taču šķiet, ka aiz šī pretnostatījuma skaidruma vēstures miglā klīst dziļāki, neizsekojamāki transgresijas tēli. Sabiedrība pret kopienu – nē, šis ceļš iets un iets, varbūt ne vienmēr padomājot par to, kas slēpjas aiz modernitātes kritiķu ilgām pēc kopienas autentiskuma. Nē, tur slēpjas ne jau (vai ne tikai) ilgas pēc estētikas – pēc tā, lai kultūra nebūtu viens vienīgs sekls un reproduktīvs sajaukums; lai “būtu, uz ko var pacelt acis”.[16] Elitāra estētika ir tikai norāde uz to, kas dziļi ierakstīts jau modernitātes dzimšanas apliecībā. Tur ierakstīts: “pasaule”. Pasaule kā dzīves īstā un vienīgā dimensija. Taču kas ir pasaule? Modernitātes līknes met lokus ap šo jautājumu. No atbildes uz to atkarīgs daudz, īstenībā – viss. Arī atbilde uz jautājumu: vai var būt autentiskas attiecības ar citiem, ja nav autentisku attiecību ar pasauli? Attiecības ar citiem izplēn, trivializējas, ja nav dziļa pasaules jēdziena; ja nespējam šim vārdam piešķirt nozīmi, no kuras sekluma nav jānovēršas kaunā un nespēkā. Arī tās modernitātes filozofiskie ceļi, kuros ētika un Cits parādās kā “pirmā filozofija”, galu galā orientējas uz to, ka attiecības ar citu, ar “otru” cilvēku ir “pasaule”, ir vienīgā dzīvotvērtā pasaule, t. i., arī te notiek modernitātes cīņa ap to, kā definēt un kā piesātināt vidi, kura ir dzīves dimensija pēc stabilizētu metafiziku entropijas, platonisku viņpasauļu gala.
Tāpēc no sabiedrības un kopienas attiecībām modernitātē jānonāk pie sabiedrības un pasaules attiecībām. Konsekventi jānonāk pie sabiedrības konstruētas pasaules un šī konstrukta izpētes un pie tā kritikas, lai iegūtu pietiekami dziļu pasaules jēdzienu. Ruso te sveicina un – arī Heidegers. Šāds salikums vispirms nav acīmredzams, nav intuitīvi skaidrs. Tomēr, ja analizē vairāku domātāju transgresīvos uzbrukumus sabiedrībai, tad sāk atklāties kaut kas no šī salikuma un līdz ar to – no modernitātes apsēstībām un vēlmēm, no tās ambivalentās attieksmes pret sevi, no tās sevis pārvarēšanas stratēģijām, neveiksmēm un atvērtām iespējām. Te jāiedziļinās vēlreiz: lai nonāktu uz pēdām modernitātes pamatkonfliktiem, jāpārmet tilts no Špenglera laika uz mūsdienām.
[1] Hans-Ulrich Gumbrecht, 1926. Ein Jahr am Rand der Zeit. 2. Aufl. Frankfurt am Main, 2013, S. 325.
[2] Ferdinand Tönnies, Gemeinschaft und Gesellschaft, Fues’s Verlag: Leipzig, 1887, S. 16.
[3] Ibid., S. 61.
[4] Ibid.
[5] Peter-Ulrich Merz-Benz, “Die Begriffliche Architektonik von “Gemeinschaft und Gesellschaft””, in: Hundert Jahre von „Gemeinschaft und Gesellschaft“. Ferdinand Tönnies in der internationalen Diskussion. Hrsg. von L. Clausen und C. Schlüter. Leske & Budrich, Opladen, 1991, S. 34.
[6] Artur Moeller van den Bruck, Der Dritte Reich. 3. Aufl. Hamburg, 1931, S. 264.
[7] Sk.: Rolf Peter Sieferle, Die konservative Revolution. Berlin, 2019, S. 268.
[8] Sal. ar īso, koncentrēto jaunlaiku un modernitātes sociālfilozofisko diskusiju pārskatu no Tomasa Mora līdz Džordžo Agambenam un Roberto Espozito: Nele Schneidereit, Die Dialektik von Gemeinschaft und Gesellschaft: Grundbegriffe einer kritischen Sozialphilosophie. Berlin: Akademie Verlag, 2010, S. 18.
[9] Oswald Spengler, Sozialismus und Preussentum. München: O. Beck, 1920, S. 23‒24.
[10] Ibid., S. 14.
[11] Ibid., S. 14‒15.
[12] Ibid., S. 97‒98.
[13] Ibid., S. 99.
[14] Ibid., S. 18.
[15] Sk.: Erich Voegelin, Die politischen Religionen, Stockholm, 1939.
[16] Botho Strauβ, Der Aufstand gegen die sekundäre Welt, München, 2012, S. 136.
