Embrijs – potenciāls cilvēks vai cilvēks ar potencialitāti?

Rietumu sabiedrībā valdošā morālā intuīcija stingri atbalsta normu, ka tīši nogalināt nevainīgu cilvēku ir nepareizi.[1] Šāda nogalināšana ir nepieļaujama, jo to nosaka ētiskais statuss, kādu mēs piešķiram cilvēkam.

Kādas īpašības cilvēkam piešķir to ētisko statusu, kas padara nevainīga cilvēka tīšu nogalināšanu par augstākā mērā morāli nepareizu? Kad šīs īpašības sāk veidoties? Runājot par attīstības periodu līdz piedzimšanai, īpaši tā agrīnajām stadijām, sabiedrību vienojošas neapstrīdamas morālās intuīcijas nav. Agrīns embrijs, kas izveidojas līdz ar apaugļotas olšūnas jeb zigotas dalīšanos, sākotnēji nemaz nelīdzinās mūsu priekšstatiem par cilvēku – tas ir mikroskopiska izmēra identisku šūnu lodveida sakopojums. Vienlaikus tas tomēr ir cilvēka embrijs.

Lai gan attīstības stadiju skaits un lietotā terminoloģija dažādās publikācijās var atšķirties, periodā līdz piedzimšanai parasti izšķir embrija stadiju (pirmās 7–8 attīstības nedēļas) un augļa stadiju (sākot ar 8.–9. nedēļu). Embrija un augļa stadijas atšķiras ar to, ka auglim, salīdzinot ar embriju, ir parādījusies lielāka morfoloģiska un anatomiska līdzība ar cilvēka organismu. Tomēr jāuzsver, ka iedalījums embrija un augļa stadijās ir nosacīts, jo attīstība ir pakāpeniska.

Kā vērtēt cilvēka embrija un augļa nozīmīgumu no ētikas viedokļa? Citiem vārdiem sakot – kāds ir cilvēka embrija un augļa ētiskais statuss? Lai mēģinātu atbildēt uz šiem jautājumiem, papildus morālai intuīcijai jāizmanto racionāla spriestspēja, salīdzinot dažādas iespējas. 

Vispirms jāmin daži piemēri tādām embrija vai augļa īpašībām, kuras nevar uzskatīt par būtiskām, vērtējot ētisko statusu. Piemēram, lai gan ķermeņa forma ir emocionāli nozīmīga cilvēka atpazīšanā, diezin vai ir būtiski, kurā attīstības posmā embrijs sāk morfoloģiski līdzināties cilvēkam. Protams, cilvēka embrijs līdzinās nevis pieaugušam cilvēkam, bet gan cilvēka embrijam atbilstošajā pakāpeniskās attīstības stadijā, taču šis fakts var tikai mudināt precizēt mūsu ikdienas priekšstatus par to, kāda izskatās cilvēciska būtne dažādās tās attīstības stadijās. Var minēt arī šādu domas eksperimentu – ja kāda dzīvo būtņu suga atšķirtos no cilvēka tikai un vienīgi ar savu ķermeņa formu, vienlaikus pilnībā līdzinoties cilvēkam no visu pārējo īpašību un spēju viedokļa, tad nebūtu pamata piešķirt šai sugai mazāk nozīmīgu ētisko statusu.

Arī brīdis, kad auglis iegūst dzīvotspēju ārpus mātes ķermeņa, nevar būt tā nozīmīgā robežšķirtne, ar kuru augļa nonāvēšana kļūst par morālu pārkāpumu. Tad ētisko statusu noteiktu nevis paša embrija vai augļa īpašības, bet ārēji faktori, piemēram, medicīniskās tehnoloģijas attīstība, kas ļautu saglabāt dzīvotspēju ārpus mātes organisma. Tādā gadījumā embrija un augļa ētiskais statuss varētu būt atšķirīgs dažādās pasaules daļās, atkarībā no pieejamās medicīniskās tehnoloģijas. Šādu morālo relatīvismu grūti savienot ar vispārpieņemto ideju par universālām cilvēktiesībām. Turklāt cilvēks jebkurā attīstības stadijā var eksistēt tikai konkrētu vides faktoru pieejamības robežās. 

Ētiskais statuss un pati cilvēciskas būtnes izveidošanās bieži tiek saistīta ar kādu centrālās nervu sistēmas attīstības pakāpi. Nervu sistēmas attīstībai ir raksturīgs izteikts pakāpeniskums – muguras smadzeņu aizmetnis sāk veidoties jau ar 14. embrija attīstības dienu, bet galvas smadzenes turpina attīstīties arī pēc piedzimšanas. Kāpēc tieši nervu sistēmas attīstība tiek uzsvērta kā īpaši būtiska ētiskā statusa vērtēšanā? Atbildot uz šo jautājumu, kļūst skaidrs, ka ētiski nozīmīga ir ne jau nervu sistēma pati par sevi, bet nozīme, kuru mēs piešķiram centrālajai nervu sistēmai, domājot par tādām spējām kā spēja just sāpes vai apziņa.

Tomēr, runājot par dzīvības pārtraukšanu, tā attīstības stadija, kurā embrijs vai auglis jau spēj just sāpes, nevar būt ētiski izšķiroša. Protams, sāpju izraisīšana nonāvējot ir apstāklis, kas jāņem vērā, taču ētiskā statusa problēma ir saistīta, pirmkārt, ar nonāvēšanas, nevis sāpju radīšanas ētisko vērtējumu. Ja cilvēku nonāvēt ir morāli nepareizi, tad ne jau tikai tāpēc, ka šāda darbība radītu sāpes. Savukārt, ja embrija un augļa nonāvēšana pati par sevi ir vērtējama kā morāli neitrāla, tad pat iespēja, ka nonāvējot tiek nodarītas sāpes, neprasītu principiālu atteikšanos no šādas prakses. Tā prasītu vienīgi tādu nonāvēšanas metožu lietošanu, kas mazinātu vai novērstu sāpes.

Daži bioētiķi, no kuriem pazīstamākais ir Pīters Singers (Peter Singer), aizstāv viedokli, ka ne tikai līdz piedzimšanai, bet arī vēl kādu laiku pēc tam zīdaiņiem nav tāda ētiskā statusa, kāds ir cilvēkiem kā “personām”. Singers un viņa domubiedri jēdzienu “persona” lieto nevis kā sinonīmu jēdzienam “cilvēks”, “cilvēciska būtne”, bet lai apzīmētu būtni, kurai jau ir sevis apzināšanās spēja – izpratne par savu “es”, apzināta vēlme dzīvot un apzinātas nākotnē vērstas intereses. Singers uzskata, ka attīstības periodā līdz piedzimšanai un vēl kādu laiku pēc tam nevar būt runa par šādām spējām. Tāpēc gan cilvēka embriji un augļi, gan jaundzimušie un zīdaiņi morālā statusa ziņā ir pielīdzināmi dzīvniekiem:

Nogalināt gliemezi vai dienu vecu bērnu nenozīmē izjaukt šādu [nākotnē vērstu – G. B.] interešu realizāciju, jo gliemezis vai dienu vecs bērns nav spējīgs apzināties šādas intereses.”[2]

Pieņemot tādu “personas” definīciju, kādu izmanto Singers, cilvēka embriju un augli var uzskatīt vienīgi par potenciālu personu: lai gan embrijam un auglim nav tādu īpašību, kādas ir “personai”, tās paredzami attīstīsies nākotnē. Citiem vārdiem sakot, cilvēka embrijam un auglim piemīt potencialitāte attīstīties par personu. Par pamatotu varētu uzskatīt pieņēmumu, ka potencialitāte ir būtisks vai pat izšķirošs faktors ētiskā statusa novērtēšanā; attiecīgi embrija potenciāls izaugt par cilvēku ar pilnām tiesībām vedina šīs tiesības atzīt arī embrionālā stadijā. Šo pieņēmumu varētu nodēvēt par “konservatīvo” vai “tradicionālo” skatījumu.  

Tomēr pēdējos gadu desmitos šādu potencialitātes nozīmīguma atzīšanu ir kritizējuši daudzi bioētiķi. Piemēram, Maikls Tūlijs (Michael Tooley) apraksta sekojošu domu eksperimentu. Pieņemsim, ka tiktu atklāta viela, kuru ievadot kaķēnu smadzenēs, tiem augšanas gaitā attīstītos cilvēka līmeņa intelektuālās spējas. Tad, pēc Tūlija domām, kaķēnus varētu uzskatīt par potenciāliem cilvēkiem ētiskā statusa ziņā. Taču no tā neizriet, ka mums būtu pienākums šādu vielu injicēt un kaķēniem (jau pirms injekcijām) būtu jāpiešķir cilvēka ētiskais statuss. Tātad, secina Tūlijs, potenciālās spējas pašas par sevi nepiešķir ētisko statusu.[3]

Galvenie minētie iebildumi pret potencialitātes nozīmi ētiskā statusa izvērtējumā būtu šādi:

1. Potencialitātei nav nozīmes, vērtējot ētisko statusu un tiesības. Piemēram, jebkurš valsts prezidents savas dzīves posmā pirms ievēlēšanas šajā amatā varēja tikt nosaukts par “potenciālu prezidentu”, taču tas nenozīmē, ka tad viņam būtu bijušas prezidenta tiesības. Singers atgādina: princis Čārlzs ir potenciāls karalis, taču tas nenozīmē, ka viņam ir karaļa pilnvaras. Vēl tiek minēta šāda analoģija: mēs visi esam potenciāli miruši, taču tas nav iemesls, lai pret mums jau tagad izturētos kā pret jau mirušiem. Tātad potencialitāte pati par sevi neietekmē šībrīža ētisko statusu un tiesības. Ja potencialitātei ir kāda ētiska nozīme, tad vienīgi tajos gadījumos, kad citi (piemēram, vecāki) šādu nozīmi tai piešķir.

2. Vienlaikus arguments, kas balstās uz potencialitāti, “pierāda” pārāk daudz. Ja zigotai piemīt potencialitāte un tāpēc īpašs ētiskais statuss, tad kāpēc arī ne olšūnai un spermatozoīdam pirms apaugļošanās? Ja ir morāli nepareizi nepieļaut zigotas potencialitātes realizāciju, kāpēc tas pats nav morāli nepareizi attiecībā uz jebkuru olšūnu un spermatozoīdu? Ja tā, tad ne vien aborts, bet arī apaugļošanās novēršana un pat nevēlēšanās radīt tik daudz bērnu, cik fiziski iespējams, būtu jāuzskata par amorālu.

Šāda kritika atkal un atkal tiek atkārtota mūsdienu bioētiķu utilitāristu publikācijās. Tomēr tā nebalstās uz pietiekami pārdomātu potencialitātes izpratni.

1. Ja aplūkojam pirmo kritikas punktu, embrija potencialitāte kļūt par personu būtiski atšķiras no pilsoņa potencialitātes kļūt par prezidentu. Pastāv būtiska atšķirība starp ozolzīles potencialitāti kļūt par ozolu un ozola potencialitāti kļūt par ozolkoka mēbeli. Pirmajā gadījumā var runāt par aktīvo, otrajā – varbūt vienīgi pasīvo potencialitāti.[4]

Aktīvā potencialitāte ir embrijam iekšēji piemītoša – tipiskos gadījumos (ja nav, piemēram, kāda ģenētiska defekta, kas kādā stadijā embrija tālāko attīstību padara neiespējamu) jau iepriekš var paredzēt embrija attīstības gaitu. 

Savukārt pasīvo potencialitāti nosaka ārējie faktori. Tikai pēc tam, kad tas ir noticis, var secināt, ka konkrētā persona tiešām bija potenciāls prezidents. Arī to, vai princis Čārlzs kļūs par Apvienotās karalistes karali, nosaka ārēji faktori, piemēram, tas, ka referendumā netiks nobalsots par monarhijas atcelšanu. Šādas ārēju faktoru piešķirtas potencialitātes gadījumā precīzāk ir runāt nevis par potencialitāti, bet gan par iespējamību.

Turklāt fakts, ka potenciālam prezidentam nav prezidenta tiesību, nenozīmē, ka šajā gadījumā viņam nebūtu daudzu citu tiesību, piemēram, tiesības kā valsts pilsonim realizēt savas potenciālās spējas un uzsākt priekšvēlēšanu kampaņu. Tiesības izriet no tiesību subjekta būtiskajām īpašībām. Ja embrija aktīvā potencialitāte ir embrija būtiska īpašība, tad tā piešķir arī atbilstošas tiesības – tiesības īstenot šo potencialitāti.

Visbeidzot analoģija ar mums kā potenciāli mirušiem ir vismaz apšaubāma, jo līdz ar nāvi cilvēks (kā dzīvs pie Homo sapiens sugas piederošs organisms vai kā miesas un dvēseles vienība) beidz eksistēt vispār. Tāpēc šajā gadījumā par kādām nākotnē iegūstamām vai potenciālām spējām nevar runāt.

2. Atbildot uz otro kritikas punktu, proti, kāpēc nevar uzskatīt, ka potencialitāte piemīt jebkurai olšūnai un spermatozoīdam jau pirms apaugļošanās, un kā pamatot, ka tieši apaugļošanās ir ētiski nozīmīga robežšķirtne, ir jāaplūko apaugļošanās procesa nozīme. To var aplūkot divos aspektos – bioloģiskajā un ontoloģiskajā. No bioloģijas skatpunkta var minēt divus nozīmīgus apaugļošanās rezultātus: a) jauna individuālā genotipa jeb ģenētiskās identitātes izveidošanās; b) sarežģīti bioķīmiski procesi, kas nodrošina zigotas dalīšanos.

Šie procesi laikā sakrīt ar citu ontoloģiskā terminoloģijā aprakstāmu notikumu. Ar olšūnu (un spermatozoīdu) ir notikusi kvalitatīva pārmaiņa, jo apaugļotajai olšūnai ir parādījusies jauna būtiska īpašība – iekšēji piemītoša potencialitāte.

Fakts, ka apaugļošanās nenotiek vienā acumirklī, bet ir process, kas zīdītājiem ilgst aptuveni 12 stundas (potencialitātes nozīmes kritiķi šim faktam mēdz pievērst lielu uzmanību), nenozīmē, ka to nevar uzskatīt par vienu, kvalitatīvu pārmaiņu nesošu notikumu. Analoģiski, piemēram, bumbas pagrūšana, vērojot to palēnināti, ir ilgstošs process ar dažādiem etapiem, taču vienlaikus tā ir arī pārmaiņas nesošs notikums.[5]

Protams, arī visa turpmākā augšana un attīstība ir atkarīga no labvēlīgiem ārējiem faktoriem (jebkurā attīstības stadijā cilvēks ir atkarīgs, piemēram, no skābekļa pieejamības), taču pirms šīs kvalitatīvās pārmaiņas pat pie vislabvēlīgākajiem ārējiem faktoriem olšūnai nav iekšēji piemītošas potencialitātes attīstīties par embriju, augli un bērnu.

Tagad atgriezīsimies pie Maikla Tūlija aprakstītā piemēra ar “intelektuālajiem kaķēniem”. Arguments, ka mums nav morāla pienākuma vielu injicēt, drīzāk varētu saskanēt ar nostāju, ka nav morāla pienākuma atturēties no apaugļošanās novēršanas un/vai radīt tik daudz bērnu, cik vien iespējams. Vielas injicēšana, izraisot kvalitatīvas pārmaiņas kaķēnu attīstībā, varētu atbilst tādai kvalitatīvai pārmaiņai, kas notiek līdz ar apaugļošanos. Vienīgi līdz ar to parādās potencialitāte veidoties cilvēku intelektuālajām spējām, un pēc vielas injicēšanas tiešām būtu nepareizi “kaķēniem” (ja tos vēl varētu tā nosaukt) liegt potencialitātes īstenošanos, tos nogalinot (kā to atzīst arī Tūlijs).

Potencialitātes parādīšanās nozīmē jauna Homo sapiens sugas pārstāvja – un šādā nozīmē cilvēciskas būtnes (nevis “potenciālas cilvēciskas būtnes”) – aizsākumu. Potencialitāte ir būtiska īpašība, vērtējot būtnes ētisko statusu.

Šo secinājumu nekādi neietekmē fakts, ka ģenētisku vai citu bioloģisku faktoru dēļ potencialitāte var arī nerealizēties. Piemēram, aptuveni 50% gadījumu embrija attīstība pārtrūkst pirmo divu nedēļu laikā.[6] Taču arī jaundzimušo un bērnu mirstība ir bijusi ļoti augsta gandrīz visā cilvēces vēsturē, tomēr šis fakts nekādi neietekmē mūsu uzskatus par jaundzimušo ētisko statusu.

Mūsdienu bioētiķu darbos ir atrodami dažādi mēģinājumi pamatot, ka embrijs nav cilvēks vai vēl nav cilvēks. Šie mēģinājumi mēdz balstīties asprātīgos, taču virspusējos argumentos. Noliedzot, ka embrijs ir cilvēks ar atbilstošu ētisko statusu, būtu jānoliedz arī jaundzimušo pilnvērtīgs ētiskais statuss. Daži utilitārisma aizstāvji bioētikā ir gatavi pieņemt arī šādu secinājumu. Taču no tā loģiski izrietētu atteikšanās no Rietumu civilizācijas ētiskā pamatprincipa, ka visi cilvēki jebkurā dzīves periodā pelna cieņu un tiesisko aizsardzību.



[1] Raksta sagatavošanā izmantoti fragmenti no grāmatas: G. Brāzma, Bioētika: cilvēka dzīvības radīšana un pārtraukšana. Jelgava: LLU, 2010.

[2] P. Singer, Practical Ethics. Second Edition, Cambridge: Cambridge University Press, 1993, p. 90.

[3] M. Tooley, “Abortion and Infanticide”, Bioethics: An Anthology. ed. by H. Kuhse, P. Singer, Blackwell Publishers, 1999, p. 31.

[4] M. Reichlin, “The Argument from Potential: A Reappraisal”, Bioethics, Vol. 11, 1, 1997, pp. 1–23.

[5] D. Oderberg, Applied Ethics: A Non-Consequentialist Approach, Blackwell Publishers, 2000, p. 15.

[6] L. Walters, “Fetal Research”, Encyclopedia of Bioethics. 3rd Edition, ed. by St. G. Post, MacMillan Reference Books, 2004, Vol. 2, p. 923.

Print Friendly, PDF & Email
close

Vēlos saņemt apkopojumus uz norādīto adresi: