Raksta pirmo daļu lasiet šeit: https://telos.lv/dzires-mera-laika-1-dala
Šī raksta pirmajā daļā iezīmējām Dzīru pamatstruktūru, kā arī dialogā risināto jautājumu loku. Norādījām arī uz vairākiem iespējamiem Platona mērķiem, kurus dialogs mēģina sasniegt. Lai parādītu, kā tie dialogā tiek sasniegti, kā arī, lai īstenotu mūsu pašu mērķus – iezīmēt alternatīvus ceļus, kā domāt par “erotu”, “izglītību” un “skaistumu” –, turpināsim dialoga aplūkojumu.
Sokrata un Diotīmas sarunas uzstādījums
Pēc tam, kad Sokrats ir norādījis, ka Agatona uzskati par Erotu sakrīt ar viņa paša kādreizējiem uzskatiem – tie bija pretrunīgi, jo paredzēja, ka Erots reizē ir un nav skaists, gudrs u. tml. –, viņš pievēršas savas sarunas ar Diotīmu atstāstam. Iepriekšējo slavinājumu kontekstā Sokrata runas metode parādās kā ārkārtīgi atšķirīga (uz to jau norādīja pats Sokrats, 198d–199a): viņš nevis nekritiski attiecina uz Erotu visas labās īpašības, bet cenšas teikt patiesību par to; un, tā kā patiesības atklāšana Sokratam ir nešķirami saistīta ar sarunāšanos, dialogu, tad viņa runa ir nevis monologa, bet dialoga formā, un tas viņam ļauj – vismaz atstāsta ietvaros – saglabāt nezinātāja, filozofa, tēlu, bet zināšanu piedēvēt Diotīmai. Par filozofa tēlu, iespējams, liecina arī atstāsta fons jeb sarunas uzstādījums: lai gan mēs nezinām, kāpēc Sokrats runāja ar Diotīmu, ļoti iespējams, ka saruna iesākās, Sokratam – kā jau gudrības mīlētājam – kārtējo reizi meklējot kādu, kurš pretendē uz zināšanu. Taču iznākums šoreiz ir pavisam citāds. Agrīno sokratisko dialogu lasītājs Dzīrēs saskaras ar ko nebijušu: šoreiz Sokratam šķiet, ka viņš šādu zinātāju un gudro ir atradis.
Lai gan Diotīma dialogā tiešām tiek stādīta priekšā kā zinātāja (201d), nebūt nav skaidrs, vai viņa atbilst visiem zinātājam izvirzītajiem nosacījumiem, kurus definē agrīnie sokratiskie dialogi. Šādi nosacījumi ir, piemēram, spēja sniegt atbilstošu aplūkotā priekšmeta izskaidrojumu vai definīciju; spēja izprast dažādo uzskatu savstarpējo attiecību, panākt to saskaņotību, u. tml. Tā kā Sokrats vēlāk teiks, ka Diotīmas paustais viņu ir pārliecinājis (212b), tad lasītājs, redzot, ka ne viss šajā sarunā ir kristālskaidrs, varētu pārmest Sokratam dubultstandartu pielietošanu viņa filozofiskajos meklējumos: ar Eutifronu, Menonu un citiem atēniešiem tu, Sokrat, sarunā esi ārkārtīgi stingrs, bet kāpēc tas tā nav ar Diotīmu? Uz šādiem pārmetumiem varētu atbildēt dažādos veidos. Iespējams, Sokrats mums neatstāsta visu Diotīmas teikto šajā vai citās sarunas, kas viņam ar Diotīmu varētu būt bijušas. Tiešām – ja gudrību vienmēr meklējošais Sokrats beidzot būtu atradis kādu, kurš zina, viņš, domājams, to ilgi neliktu mierā ar saviem jautājumiem. Tāpat ir iespējams, ka laikā, kad Sokrats sastapa Diotīmu, viņa filozofiskās spējas vēl nebija tik attīstītas kā vēlākajos gados.
Lai kā arī būtu, ir skaidrs, ka saruna ar Diotīmu Sokratam ir bijusi ārkārtīgi nozīmīga (pat pieņemot, ka tā teju noteikti ir fiktīva). Pēc tās Sokrats ir padarījis Diotīmas uzdevumu par savējo: “Viņa mani pārliecināja, un es, viņas pārliecināts, cenšos pārliecināt arī citus” (212b).[1] Bet par ko īsti?
Erota atdievišķošana
Viena no lietām, par kuru Diotīmai ir izdevies pārliecināt Sokratu, ir Erota raksturojums. Īsi izsakoties, Diotīma vispirms novilka Erotu no dievišķo debesu augstumiem, lai pēcāk parādītu, kā tas var palīdzēt ceļā pie dievišķā. Aplūkosim šo domas ceļu tuvāk.
Pēc tam, kad Diotīma Sokratam ir parādījusi, ka Erots, ja reiz viņš tiecas pēc skaistā un gudrā, kā viņam trūkst, nevar būt skaists un gudrs, Sokrats tiecas krist otrā galējībā: “Ko tu saki, Diotīma! Erots tātad ir neglīts un nekrietns.” (201e)[2] Tas Diotīmai dod iespēju sniegt skaidrojumu, kas pēcāk būs būtisks, lai izprastu Erota dabu: tāpat kā starp gudrību un muļķību pastāv vidējs stāvoklis – pareizs uzskats vienlaikus ar nespēju pamatot uzskata pareizumu –, tā arī starp citām īpašībām, piemēram, skaistumu un labumu, ir vidējs stāvoklis. Šis starpstāvoklis ir raksturīgs Erotam: “Tā tas ir arī ar Erotu. Ja tu atzīsti, ka viņš nav labs un skaists, tad nevajag jau tūlīt domāt, ka viņš ir nekrietns un neglīts. Viņš var būt arī kaut kur vidū.” (202b)[3]
Par spīti teiktajam, Sokrats, atsaucoties uz uzskatu par Erota dievišķumu, vēl cenšas turēties pie izplatītās Erota izpratnes. Tomēr Diotīma ar dažiem jautājumiem parāda, ka tas nav iespējams, ja reiz ir tā, ka Erots nav ne skaists, ne gudrs, ne labs, īsumā – laimīgs, jo “visi dievi ir svētlaimīgi un skaisti”.[4] Pielietojot vidējā stāvokļa principu, kas tika pieteikts iepriekš, sarunbiedri secina, ka Erots ir “kaut kas vidējs starp mirstīgo un nemirstīgo”, “liels daimons” jeb gars un “vidutājs un sūtnis”,[5] kas dara iespējamu saskarsmi starp mirstīgajiem un dieviem.
Diotīma atklāj interesantu Erota šķautni, pēc Sokrata lūguma ieskicējot Erota mitoloģiskos ciltsrakstus. Pieminot, ka Erots ir Pora (gr. Πόρος – pārpilnība) un Penijas (gr. Πενία – nabadzība) dēls, Diotīma norāda: “Arī Erots ir starp tiem [t. i., filozofiem], jo gudrība ir kaut kas ļoti skaists, un Erots mīl visu skaisto. Erotam tātad jābūt filozofam, bet filozofs ir vidū starp gudro un nejēgu. To nosaka jau viņa izcelsme, jo viņa tēvs ir gudrs un izdarīgs, bet viņa māte nav ne gudra, ne izveicīga.” (204b)[6] Erots, tātad, ir filozofs, gudrības mīlētājs. Pie šīs atziņas atgriezīsimies, aplūkojot Alkibiāda runu, kurā Sokrats tiks atainots kā filozofa paraugs.
Kopsavilksim: Erots nav dievs – kā domāja Sokrats –, jo viņš, nebūdams skaists, gudrs un citos veidos pilnīgs, nav sasniedzi laimi (gr. εὐδαιμονία); viņš ir daimons (gr. δαίμων) – gars, kurš mīl un tiecas pēc visa skaistā un labā, arī gudrības, tādējādi izpelnoties arī filozofa nosaukumu. Diotīmas diagnoze par Sokrata uzskatiem ir precīza: “Spriežot pēc taviem vārdiem, tu domāji, man šķiet, ka Erots ir tas, ko mīl, nevis tas, kas mīl, un tāpēc, manuprāt, viņš tev likās sevišķi skaists. Tas, ko mīlam, ir tiešām skaists un valdzinošs, ir pati pilnība un lielākā laime, bet tam, kas mīl, ir gluži citāda daba, un par viņu es jau stāstīju.”[7]
Sokrats ir pieļāvis kļūdu, mīlētāju sajaukdams ar mīlamo. Lai gan mūsdienās, protams, izplatīta ir cita “erota” izpratne, kļūda ir līdzīga: visu erotisko nereti skata kā mērķi pašu par sevi, t. i., kā cilvēcisko attiecību vērstības gala punktu vai, ja runājam par lielākām kļūdām, pat cilvēka dzīves mērķi vispār. Taču “erots” un “erotiskais”, lai cik valdzinoši nebūtu mūsu priekšstati par to, nav – teiktu Sokrats – mūsu tieksmes, dziņas un vilkmes galapunkts, bet drīzāk pati šī dziņa un tieksme. Attiecīgi šī kļūda mudina uzdot tik būtisko jautājumu: kas galu galā ir tas, uz ko Erots ir vērsts? Kas ir tas, ko mīl tie, kas tiecas pēc visa skaistā, labā un patiesā?
Ko mīl Erots?
Šajā daļā centīsimies noskaidrot, kādā veidā Erots var būt palīgs centienos pēc dievišķā, jo tieši tāds uzdevums Erotam tiks piedēvēts Dzīrēs. Pēc tam, kad Diotīma Sokratu ir pārliecinājusi par Erota dabu, viņš uzdod saprotamu jautājumu: “[J]a Erots ir tāds, kāds labums no viņa cilvēkiem?” (204d)[8] Diotīma uz šo jautājumu neatbild tieši, bet iztaujā Sokratu par to, ko mīl un vēlas iegūt tas, kurš mīl skaisto, un šis jautājums Sokratam sagādā grūtības. Taču, tiklīdz Diotīma nomaina “skaisto” ar “labo”, abus jēdzienus lietojot koekstensīvi, Sokratam viss kļūst skaidrs: “Tagad atbildēt ir vieglāk, [..] viņš būs laimīgs. – Pareizi [..], laimīgie ir laimīgi tāpēc, ka ieguvuši labo, un mums nav vairs jājautā, kāpēc viņi grib būt laimīgi. Šķiet, to jautāt nav jēgas.” (205a)[9]
Varbūt arī to nav jēgas jautāt, taču ir vērts iedziļināties tieksmē pēc laimes, un tam arī sarunbiedri pievēršas. Sokrats piekrīt Diotīmai: tiekšanās pēc labā paredz, ka cilvēki vēlas, lai labais viņiem būtu vienmēr, ne tikai uz piecām minūtēm. Taču, tā kā esam mirstīgi, mūsu cilvēciskā daba šo “vienmēr” spēj aizsniegt tikai caur radīšanu, caur dzemdināšanu miesā un dvēselē. Varam teikt, ka šī dzemdināšana ir mehānisms, kas ļauj cilvēkam aizsniegt labo un skaisto, kā arī dievišķo, jo “mirstīgajam dzemdēt nozīmē iegūt nemirstību, un mēs vienojāmies, ka labais mums jāiegūst uz visiem laikiem”. No tā izriet, ka “cenšanās pēc nemirstības ir Erots” (207a).[10]
Pirms dodamies tālāk, ir vērts atzīmēt, cik grandiozi citāda ir tā “erota” izpratne, kuru piedāvā Platons. Mūsdienās “erots” aprobežojas ar jutekliskuma un baudkāres apmierināšanu, bet cik gan lielākas Platonam ir cilvēka dabas ontoloģiskās alkas – ne vairāk, ne mazāk kā nemirstība. Tiesa, arī Platona tekstā “erotam” brīžiem piemīt mūsdienu izpratnei raksturīgās īpašības. Taču tā virziens ir cits – nevis vienkārši novest cilvēku pie tā, ko tas iekāro, pie kaut kā skaista iegūšanas, bet aizvest līdz cilvēka dabā ierakstītās fundamentālās tiecības piepildījumam. Citiem vārdiem sakot, bagātākas ontoloģijas un antropoloģijas kontekstā, kas Dzīrēs tiek pieteikta, erots iegūst īpašu funkciju, ārkārtīgi cēlu uzdevumu, kas mūsdienās ļoti bieži ir aizmirsts vai pat noliegts, – vest cilvēku pretim nemirstībai.[11] Taču jāatzīmē, ka “nemirstība” ir negatīvs jēdziens, mirstīguma noliegums, tāpēc varam jautāt, kas saskaņā ar Platona tekstu īsti ir tas, kurp mūs ved daudzšķautņainais erots jeb tiecība, kas mūsu dzīvēs var izpausties tik dažādos veidos?
Mīlestības kāpnes
Uz tikko minēto jautājumu Platonam ir fantastiska, cilvēciskās dzīves perspektīvu mainoša atbilde. Taču, pirms nonākt līdz tai – līdz slavenajai Diotīmas mācībai par pacelšanos augšup pa mīlestības kāpnēm līdz pašam Skaistajam –, jāaplūko dažas alternatīvas, kuras cilvēki, sekojot erota tieksmei uz nemirstību, var īstenot. Šīs alternatīvas varētu saukt par ceļu uz paša Skaistā sākotnējiem stāvokļiem, kuros cilvēki reizēm izlemj palikt visu dzīvi, nedodoties tālāk. Platona skatījumā šīs alternatīvas jeb sākotnējie stāvokļi primāri ir vai nu miesiski, vai dvēseliski. Vispirms aplūkosim “miesisko” alternatīvu.
Miesiskā tiekšanās pēc nemirstības tiek skaidrota kā pēcnācēju radīšana, jo “mirstīgā daba cenšas, kā vien varēdama, būt mūžīga un nemirstīga, bet tā var to panākt, tikai dzemdēdama, tikai atstādama kaut ko jaunu vecā vietā” (207a-d).[12] Šādā gadījumā runa ir par sugas nepārtrauktu turpināšanu, ja runājam par dzīvniekiem, taču arī par ģimenes, kultūras un – kaut kādā mērā, ja runājam par cilvēkiem, – vecāku personības turpināšanu viņu bērnos. Lakonisku kopsavilkumu sniedz pati Diotīma: “Tie, kuru miesa grib dzemdēt, pievēršas sievietēm, ar tām viņi rod savu erotu. Viņi domā, ka, radīdami bērnus, viņi iegūs sev nemirstību un laimi, atstādami uz visiem laikiem par sevi cildenu piemiņu.” (208e)[13]
Aplūkosim dvēselisko tiekšanos pēc nemirstības. Viena no šādām formām ir nemirstīgas slavas dzemdināšana, un uz to tiecas dažādu amatu pārstāvji: dzejnieki, amatnieki, valsts vadītāji un pat mājas pārvaldnieki (209a). Interesanti, ka dvēselisko dzemdināšanu Platons atzīst par daudz pārāku nekā miesīgo: “Katrs sev labāk vēlētos šādus gara bērnus nekā parastos miesīgos. Paraugies uz Homēru un Hēsiodu [..]. Kādus viņi ir atstājuši sev pēcnācējus, kas viņiem sagādājuši nemirstīgu slavu un nekad neizsīkstošu piemiņu, arī paši tādi būdami?” (209d)[14] Šķiet, ka arī šāda nemirstība nebūtu burtiska – līdzīgi kā miesiskās dzemdināšanas gadījumā –, jo “dzīva” saglabājas tikai mirušā cilvēka piemiņa citu cilvēku dzīvēs caur viņa darbu iepazīšanu. Arī šāda veida tiekšanās pēc nemirstības mūsdienās šķiet plaši izplatīta, tikai nereti bez cēluma un taisnīguma ideāliem, kas to pavadīja Platona laikā.
Pēc šo alternatīvu aplūkošanas lasītājam var rasties pārdomas un varbūt pat pārmetumi par to, kā iepriekš lietots nemirstības jēdziens. Proti, alternatīvās nebūt nav runa par cilvēciskās personas nemirstību, bet gan par dzimtas vai sugas un slavas turpināšanos cilvēku pēcnācējos. Tomēr šķiet, ka, pēc Platona domām, pastāv arī iespēja sasniegt personīgu nemirstību. Ja iepriekšējās nemirstības mistērijās ievadīt var daudzus, tad ceļu pie mīlestības mākslas galapunkta Diotīma apraksta kā sarežģītu un ne kuram katram pieejamu. Runa ir par slaveno “mīlestības kāpņu” mācību, kurai tagad pievērsīsimies, ieklausoties Platona latviskojumā.
Tam, kurš mīlestības ceļu vēlas noiet līdz galam, nāksies iziet dažādus mīlestības līmeņus. Pirmkārt, viņš iemīlēs skaistus ķermeņus. Tādam “jau jaunībā jāpievēršas skaistiem ķermeņiem, un [..] jācenšas vienu no tiem iemīlēt un radīt tajā jaukas domas.” (210a)[15] Pēc tam šis cilvēks pamanīs, ka “viena šāda ķermeņa skaistums ir kā brālis cita ķermeņa skaistumam, un, ja viņš cenšas izprast skaistuma būtību, tad lielākā nejēdzība būtu domāt, ka visos ķermeņos nav viens un tas pats skaistums.” (210b)[16]
Otrkārt, svarīgs mīlētājam būs atklājums, ka dvēseles skaistums jāvērtē augstāk par ķermeņa skaistumu: “[J]a viņš sastaps kādu skaistu un cildenu dvēseli, viņš to iemīlēs, kaut arī tas nebūtu valdzinoši skaists, par to rūpēsies, meklēs un teiks tam vārdus, kas jauniešus dara labākus, lai viņš ieraudzītu un pazītu skaisto dzīvē un likumos.” (210c)[17]
Treškārt, pievērsies skaistās dvēseles izglītošanai, mīlētājs tai mācīs iepazīt to skaistumu, kas atklājas zinātnēs. Tādējādi, “pagriezies pret plašo skaistuma jūru un tajā raudzīdamies, viņš radīs daudz skaistu un krāšņu vārdu un, dedzīgi tiekdamies pēc gudrības, daudz jauku domu, līdz [..] viņš saskatīs vienīgo īsto zinātni – zinātni par skaisto.” (210d-e)[18]
Visbeidzot, tas, kurš nonācis līdz mīlestības ceļa galam, “piepeši ieraudzīs brīnišķīgo skaistumu tā būtībā.” (210e-211a)[19] Tas ir galamērķis, kura dēļ bija iets viss iepriekšējais ceļš: “Šīs mūžīgās un augstākās dailes dēļ viņš atsevišķās skaistuma izpausmes izlieto kā pakāpienus. No vienas šādas viņš nonāk pie divām, no divām pie visiem skaistiem ķermeņiem, no skaistiem ķermeņiem pie skaistā dzīvē un parašās, no tā pie skaistām mācībām un zinātnēm, no tām pie īstās zinātnes un dailes, un tikai pēc tam viņš saprot, kas īstenībā ir daile.” (211c-d)[20]
Kas ir šis galamērķis? Pirmkārt, tas ir mūžīgs un nemainīgs: “[T]as ir vienmēr, tas nerodas un nezūd, tas netop ne lielāks, ne mazāks, tas nav ne šeit skaists, ne citur neglīts, ne šoreiz skaists, ne citreiz neglīts, nedz arī šai ziņā skaists, citā neglīts, neliekas tas arī dažiem skaists, citiem neglīts.” (211a)[21] Otrkārt, tas nav kaut kas šaipasaulīgs, tas nav daļa no mūsu maņām tveramās pasaules, bet gan transcendents, reizē būdams visu skaisto lietu skaistuma nosacījums: “Neparādīsies viņam skaistums kā daiļa seja vai rokas, vai kā kaut kas cits ķermenisks, nedz arī kā vārdi vai zinātne. Nesaskatīs viņš to ne kādā dzīvā radībā, ne zemē, ne debesīs, ne kaut kur citur, tas ir pats sevī, vienmēr viens un tas pats, un visam, kas ir skaists, ir ar to sakars.” (211a-b)[22]
Treškārt, pats Skaistais parādās kā cilvēka dzīves augstākā jēga, kā arī iespējamā atslēga uz nemirstību: “Ja tu būsi to redzējis, [..] nevērtīgs tev liksies zelts, skaistas drānas, skaisti jaunieši un zēni, kas tevi pārsteidza un savaldzināja [..]. Vai tu vēl domātu, ka šī dzīve ir nicināma, ja vari uz dievišķo raudzīties un tajā kavēties? Vai tu nebūtu pārliecināts, ka, tikai vērojot tā, kā tas vajadzīgs, skaisto, var radīt nevis patiesā ēnu, bet pašu patieso, jo tu vairs neesi pievērsies ēnai, bet īstenībai. Bet, ja tu esi radījis patieso, ja tu esi to lolojis, tad tevi mīlēs dievi, un, ja kāds cilvēks iegūs nemirstību, tad to iegūsi arī tu.” (211d-212b)[23]
Pēc mīlestības kāpņu un pacelšanās galamērķa ieskicēšanas mums var rasties daudzi jautājumi. Platona teksts ir tik blīvs un lakonisks, ka šķiet – viens no tā mērķiem tieši ir bijis radīt jautājumus. Piemēram, kā notiek pāreja no viena mīlamā objekta uz citu? Vai tā notiek pati par sevi vai arī tā kaut kādā veidā ir jāierosina? Kas notiek ar iepriekšējiem posmiem tad, kad ir notikusi pāreja uz citiem? Kā notiek pāreja pie mīlestības ceļa galamērķa – paša Skaistā? Kas, galu galā, ir pats Skaistais? Kāda ir visu skaisto lietu saistība ar pašu Skaisto? Ko nozīmētu nemirstība, vērojot pašu Skaisto?
Vēl jo vairāk, lasītais teksts var radīt ne tikai jautājumus, bet arī dažādas konceptuālas problēmas un iebildumus. Piemēram, Platons norāda, ka dažādie mīlamie objekti tiek tikai izmantoti kā pakāpieni ceļā uz pašu Skaisto. Ja arī mums nebūtu iebildumu izmantot skaistas puķes vai krūmus mūsu ceļā pie paša Skaistā, tad tomēr cilvēku mīlēšana, no viņiem novēršoties pēc jaunu pakāpienu iepazīšanas, šķiet problemātiska. Skepse rodas arī saistībā ar cilvēku spējām vieniem pašiem sasniegt dievišķo Skaistumu, lai gan šajā aspektā teksts nav viennozīmīgs. Tāpat būtiska ir problēma, uz kuru norāda Platona pētnieks Aleksandrs Nehamass: “Bet, ja katru mīlētāju galu galā pievelk Skaistuma forma, kas neskaidri tiek saskatīta pasaulē caur visu, kas kaut kādā mērā ir skaists, – tādā gadījumā šķiet, ka nekas, kas ir zemāks par Skaistuma formu Platona mīlestības kāpnēs, nekad nav īsteni mīlēts [..].”[24] Proti, ja mīlestības galamērķis ir pats Skaistais un viss pārējais tiek izmantots tikai instrumentāli, lai pie tā nonāktu, tad nekas cits netiek mīlēts pats par sevi un ir tikai nosacījums paša Skaistā sasniegšanai. Tas mīlestības kāpnes daļēji padarītu par izmantošanas kāpnēm, kuras tikai ved pie patiesās mīlestības, taču iepriekšējos soļos to nenodrošina.
Par spīti minētajam, Sokrata runā ietvertais satur daudz noderīga un veselīga. Jau minējām, ka erots šāda pasaules skatījuma kontekstā iegūst svarīgu uzdevumu – vest cilvēku augšup pie dievišķā, pie nemirstības. Mūsdienu ideoloģiskajā vakuumā, kur pat cilvēka erotiskās tendences tiek padarītas par tirgus resursu un bez žēlastības izmantotas naudas pelnīšanai, šāds skatījums izrauj erotu no nemitīgās egoistiskās baudkāres valgiem un piedāvā cilvēkiem kopā ar erotu iet dažādus ceļus – gan bērnu radīšanas ceļu, gan cildenu darbu darīšanas ceļu, gan ceļu pie dievišķā Skaistuma. Cilvēciskā erota funkcija šādā skatījumā vairs nav vien mirklīga un nenozīmīga, vien slāpēm vai izsalkumam līdzīga tieksme, kas norāda tikai uz kādu citu pamatvajadzību, bet pati svarīgākā dziņa, kāda vispār var būt, – virzīt cilvēku pretim dievišķajam.
Fundamentāla nozīme aprakstītajā cilvēka ceļā parādās arī izglītībai un skaistumam. Zīmīgi, ka latviešu valodā pats vārds “izglītība” sevī nes norādi par tapšanu glītākam, skaistākam. Diotīmas runā izglītošanās ir nešķirami saistīta ar cilvēka tapšanu skaistākam caur mācīšanos un augšanu tikumā. Par to runāts jau pirmajā mīlestības solī, kurā mīlētājam jāiemīl skaisti ķermeņi un jācenšas tajos radīt labas domas. Var pat teikt, ka saskaņā ar Sokrata un Diotīmas runu cilvēka dzīves mērķis ir tapt skaistam. Šeit izglītība nevienu brīdi neparādās mūsdienās izplatītajā instrumentālajā nozīmē, proti, vien kā nosacījums darba vai naudas iegūšanai nākotnē. Izglītība nav kaut kas, kas jāizcieš jaunības gados, bet pēcāk jāaizmirst. Tieši pretēji: izglītība, tapšana skaistam, ir process, kas var caurvīt visu cilvēka dzīvi, un Sokrata runa implicē, ka noteiktos gadījumos šāda izglītošanās var vest pie nebeidzamas paša Skaistā apcerēšanas. Jautājums, vai tā tiešām ir, protams, ir nopietnu pārdomu temats, kuru ir vērts risināt tālāk.
Domāju, ka lasītājam šajā brīdī ir pilnīgi skaidrs: dialogā tiek pieteikts jauns metafizisks redzējums, taču īsti nenotiek filozofiska argumentēšana tam par labu. Tas ir tiesa. Šajā dialogā paustais rada daudz jautājumu, un diemžēl Dzīrēs atbildes uz tiem neatrast. Tomēr Platona lasītājs pamanīs, ka daudzi no šiem jautājumiem – piemēram, par skaisto lietu un paša Skaistā attiecību, par paša Skaistā būtību, u. c. – ir tipiski platonisma jautājumi, kas risināti arī citos dialogos. Galu galā filozofija nav vienkārši senu tekstu lasīšana, tā paredz pastāvīgu domāšanu, tāpēc jautājumus radošs teksts var būt ārkārtīgi nozīmīgs.
Alkibiāda runa
Dzīres tomēr nenoslēdzas ar paša Skaistā sastapšanu – vismaz Sokrata runas ietvaros. Kad viņš ir beidzis iedvesmojošo runu un saņem daudzus slavinājumus, dzīrēs iebrāžas jauns, ar vainagu un lentām rotāts piedzēries jauneklis – Alkibiāds.
Grūti iztēloties lielāku kontrastu: tikko ir aprakstīts mīlestības ceļš pie dievišķā Skaistuma, bet nu dzīrēs ar troksni un iedzērušajiem raksturīgu bravūru ierodas jauneklis, kura mērķis ir piedzirdīt arī citus. Pie tā viņš arī ķeras, un, kad beidzot ir pamanījis, ka svinībās ir klātesošs arī viņa iemīļotais Sokrats, viņš – joka pēc – pieņem Eriksimaha priekšlikumu slavēt pašu Sokratu.
Precīzu kopsavilkumu savam slavinājumam jau pēc runas sniedz Alkibiāds pats: “Par to, draugi, es cildinu Sokratu, iepīdams arī to, par ko es viņu peļu, un pastāstīdams, kā viņš mani aizvainoja. Un ne tikai mani, bet arī Harmīdu, Eitidēmu un vēl daudzus citus. Viņš tos visus piekrāpa, mīlētāja vietā drīzāk jau kļūdams par mīļoto.” (222b)[25] Tik tiešām – Alkibiāda runa, nākdama no nepiepildītu gaidu pilnas jaunekļa sirds, ir ļoti divdomīga. No vienas puses, tā satur daudzus Sokratu slavinošus izteikumus, parādot viņa savaldīgumu, drosmi, nesavtību, kā arī pilnīgu nodošanos filozofijai. No otras puses, Alkibiāds atstāsta notikumus, kas viņam ir bijuši apkaunojuši, proti, viņa mēģinājumus panākt, lai viņi ar Sokratu nonāktu homoerotiskās attiecībās, kā arī nespēju sekot tādam dzīves veidam un paraugam, par kuru Sokrats viņu ir pārliecinājis sarunās. Runā skaidri varam saskatīt gan jaunekļa apbrīnu pret Sokratu, gan sāpinātu sirdi.
Tomēr dialoga tematikai svarīgākais runas aspekts atklājas dažādajos Sokrata un Erota saistījumos: Sokrats slavinājumā parādās kā iemiesots Erots. Sokrats ir filozofs – tas, kurš nepārtraukti tiecas pēc labā, skaistā un patiesā, un tāds ir arī Erots; Alkibiāds viņam piedēvē “daimonisku” spēku, un arī Erots Diotīmas runā tiek raksturots kā daimons; Sokratam patīk pavadīt laiku ar skaistiem jauniešiem, taču jaunekļu skaistums viņam, salīdzinot ar patiesības meklējumiem filozofijā, šķiet niecība, un tieši tas raksturīgs arī Erotam, kad tas ir pacēlies pa mīlestības kāpnēm. Alkibiāda liecībā par Sokrata dzīvi konkrēti parādās tie elementi, kuri abstrakti tika aprakstīti Diotīmas runā. Sokrats ir filozofs – mīlestības ceļa gājējs.
Abi paudumi – gan Diotīmas runa, gan Alkibiāda runa – Dzīru iekšējā struktūrā ir cieši saistīti: Alkibiāda portretētā Sokrata saistīšana ar Diotīmas aprakstīto Erotu Platonam palīdz labāk skaidrot, kas īsti bija šis sarunbiedrs, kurš viņu tik ļoti ietekmēja un kuru, atļausimies apgalvot, viņš pats bija iemīlējis. Arī mums, ja kādā dzīves posmā esam iemīlējuši kādu filozofu vai filozofiju, tas palīdz labāk izprast, kas ar mums īsti ir noticis. Kad no Dzīrēm esam mācījušies, ka Erots ir tas, kurš mīl, nevis tas, ko mīl – kā bija kļūdījies Agatons –, nebūtu pareizi pieļaut to pašu kļūdu attiecībā uz Sokratu: “Atšķirībā no Agatona neapdomīgās mīlestības pret mīlestību, kas erosu padara par pašmērķi, Alkibiāds zina un klātesošajiem padara skaidru, ka mīlēt Sokratu nozīmē mīlēt to, ko mīl Sokrats kā erots – skaistuma, gudrības un labā iemantošanu. Mīlēt Sokratu nozīmē būt filozofam. Un, kā mēs zinām no daudziem citiem Platona sokratiskajiem dialogiem, tas ir tieši tas, ko Sokrats vēlējās no tiem, pie kuriem vērsās savā tiešajā un reizē ironiskajā veidā.”[26]
Dzīres, šis neparastais darbs, noslēdzas ar negaidīta pūļa ielaušanos Agatona svinībās. Pūlis izjauc svinību noskaņu un pārvērš to par skaļu dzerstiņu. Vienīgi Agatons un Sokrats paliek nomodā līdz rītam, risinot filozofiskas sarunas, – tiesa, Agatonam reizēm iesnaužoties. Šīs senatnē iesāktās sarunas ir izturējušas daudzu gadsimtu nomācošos trokšņus, tāpēc ieklausīsimies tajās arī mēs, lai gadījumā, ja kāds jautātu, kas ir runāts, arī mēs spētu atbildēt.
[1] Platons, Dzīres, tulk. G. Lukstiņš. Rīga: Zvaigzne, 1980, 98. lpp. Turpmāk – Dzīres.
[2] Dzīres, 88. lpp.
[3] Turpat.
[4] Turpat.
[5] Dzīres, 89. lpp.
[6] Dzīres, 90. lpp.
[7] Turpat, 91. lpp.
[8] Turpat.
[9] Turpat.
[10] Dzīres, 93. lpp.
[11] Interesanti, ka mūsdienu cilvēku utilitārā tiekšanās pēc komforta un baudām, izvairoties no jebkādām ciešanām un grūtībām, arī var tikt uzlūkota kā tiekšanās pēc nemirstības, proti, pēc stāvokļa, kad nekas cilvēka dzīvē viņam nenes nāvi, viņu neievaino ne burtiskā, ne arī pārnestā nozīmē. Taču šāda bēgšana no nāves ikkatrā dzīves brīdī ir ļoti īpatnēja, ņemot vērā to, ka ikviens cilvēks tomēr nenovēršami mirs. Pārlieku fokusējoties uz savām sajūtām šobrīd, mūsdienu cilvēks aizmirst domāt par sevi ārpus mirkļa ietvara.
[12] Turpat, 94. lpp.
[13] Turpat, 95. lpp.
[14] Turpat, 95.–96. lpp.
[15] Turpat, 96. lpp.
[16] Turpat.
[17] Turpat.
[18] Turpat, 96.–97. lpp.
[19] Turpat, 97. lpp.
[20] Turpat.
[21] Turpat.
[22] Turpat.
[23] Turpat, 97.–98. lpp. Dažādos laikos dažādi filozofi un domātāji ir aprakstījuši prāta jeb dvēseles pacelšanos pie dievišķā, piemēram, Platons, Plotīns, Augustīns, Bonaventura u. c. Interesants būtu pētījums, kurā šo un citu domātāju teiktais par attiecīgo tēmu tiktu salīdzināts un skaidrots.
[24] A. Nehamas, ““Only in the contemplation of beauty is human life worth living” Plato, Symposium 211d”, European Journal of Philosophy, 15 (1), 2007, pp. 1–2.
[25] Dzīres, 107. lpp.
[26] A. Nehamas, “The Symposium”, Virtues of Authenticity. Essays on Plato and Socrates. Princeton: Princeton University Press, 1999, p. 313.