Alesdērs Makintairs (Alasdair MacIntyre, 1929–2025) bija skotu izcelsmes amerikāņu filozofs, viens no ievērojamākajiem 20. gadsimta otrās puses domātājiem, kas būtiski ietekmēja pieaugošo un šodien jau pašsaprotamo interesi par Aristotela filozofijas tradīciju, tomismu (pēc Akvīnas Toma vārda), dabīgā likuma mācību un tikumu ētiku. Jaunībā pārliecināts marksists, Makintairs fundamentāli vīlās gan sociālistiskās revolūcijas veikumā Austrumeiropā un Krievijā, jo īpaši pēc 1956. gada notikumiem Ungārijā, gan arī centienos “uzlabot” rietumu marksismu ar neokantiānismā balstītiem “cilvēka pamattiesību” elementiem. 1981. gadā viņš izdeva grāmatu Pēc tikuma. Pētījums morāles teorijā (After Virtue. A Study in Moral Theory), kurā kritiski aplūkoja sadrumstalotos modernā laikmeta morālfilozofijas virzienus (deontoloģisko cilvēka tiesību koncepciju; utilitāru lielākā labuma aprēķinu; no sabiedriskā līguma teorijas izrietošu tiesisko pozitīvismu; dievišķā atklāsmē balstītu likumu un aizliegumu ētiku) un to nespēju vienoties par kopīgu metodi un spriedumiem. Grāmatā viņš raksta: “Par spīti trīs gadsimtu ilgiem pūliņiem morālfilozofijā un vienu gadsimtu ilgiem pūliņiem socioloģijā, mums joprojām nav nekādas sakarīgas un racionāli pamatotas liberālā individuālisma skatpunkta aizstāvības” un noslēgumā secina: “Aristotela tradīciju ir iespējams pārformulēt tā, lai mūsu pašu morālās un sociālās attieksmes un saistības atgūtu racionalitāti un saprotamību”.
Makintaira projekts lielā mērā sastāvēja no sekmīgas “liberālisma kā ideoloģijas”, nevis “liberālisma kā neitrāla skatpunkta” atklāšanas un analīzes. Grāmatai Pēc tikuma sekoja vēl divi darbi, kas kopā veido triloģiju: Kā taisnīgums? Kura racionalitāte? (Whose Justice? Which Rationality?, 1988) un Trīs konkurējošas morālās izpētes versijas (Three Rival Versions of Moral Enquiry, 1990), kurus var lasīt kā pakāpeniskus liberālās autonomijas strupceļa noraidījumus un centienus pārliecināt par aristoteliski tomiskās paradigmas priekšrocībām, šajā procesā gūstot padziļinātu un ļoti erudītu ieskatu rietumu ideju vēsturē.
Makintaira darbi būtiski ietekmējuši mūsdienu amerikāņu intelektuālo konservatīvismu. Viņa nospiedums jūtams tādos Telos lasītājiem pazīstamos autoros kā Patriks Denīns (https://telos.lv/author/patriks-denins/) vai Rišards Legutko (https://telos.lv/author/risards-legutko/). Makintaira 1980. gados izteiktais novērojums “Mūsdienu debates modernās politiskās sistēmas ietvaros notiek gandrīz tikai starp konservatīvajiem liberāļiem, liberālajiem liberāļiem un radikālajiem liberāļiem. Šādā politiskā sistēmā ir maz vietas pašas sistēmas kritikai, t. i., liberālisma apšaubīšanai” (Whose Justice? Which Rationality?, p. 392) izklausās pēc teksta, ko būtu varējis rakstīt asredzīgs komentētājs par procesiem šodienas rietumu demokrātijās, ieskaitot tajās, kur pie varas nākuši “konservatīvie”. Makintairs neatbalstīja ne ASV republikāņu, ne arī demokrātu partiju un nomira kā ticīgs katolis.
Šeit lasāms fragments no: Alasdair MacIntyre, Whose Justice? Which Rationality? Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press, 1988, pp. 335–337.
Ir ārkārtīgi svarīgi neaizmirst, ka šis projekts – izveidot tādu sociālo kārtību, kurā indivīdi var emancipēties no tradīcijas nosacītības un konkrētības, apelējot pie patiesi universālām, no jebkādas tradīcijas brīvām normām, nebija un arī nav tikai filozofu projekts. Tas bija un joprojām ir modernās liberālās, individuālistiskās sabiedrības projekts. Un mūsu visspēcīgākie argumenti par labu pārliecībai, ka cerība nonākt pie racionāla, no tradīcijas atbrīvota universālisma ir ilūzija, izriet no šī projekta vēstures. Tā tas ir tāpēc, ka šīs vēstures gaitā liberālisms, kurš aizsākās kā apelēšana pie it kā kopīgas racionalitātes principiem, lai cīnītos pret to, ko izjuta kā tradīcijas tirāniju, pats ir pārtapis par tradīciju. Šī tradīcija turpinās, jo to lielā mērā nosaka nepārtrauktās un nebeidzamās debates tieši par šiem principiem. Taču debašu nebeidzamība, kuru senākajā liberālisma versijā uzskatīja par nopietnu trūkumu, kas pēc iespējas ātrāk jānovērš, tagad vismaz dažu liberāļu skatījumā ir kļuvusi par sava veida tikumu.
Sākotnēji liberāļu prasība bija nodrošināt tādu politisku, juridisku un ekonomisku sistēmu, kurā piekrišana vienam un tam pašam racionāli pamatotu principu kopumam ļautu tiem, kas aizstāv ārkārtīgi atšķirīgus un nesavienojamus priekšstatus par labu cilvēka dzīvi, miermīlīgi dzīvot kopā vienā sabiedrībā, baudot vienādu politisko statusu un vienlīdzīgi iesaistoties ekonomiskajās attiecībās. Ikvienam indivīdam bija jābūt vienlīdz brīvam piedāvāt un dzīvot saskaņā ar jebkādu viņam tīkamu izpratni par labo, kas izriet no jebkādas teorijas vai tradīcijas, kurai viņš vai viņa seko, ja vien šis labā nojēgums nav saistīts ar pārējās sabiedrības dzīves pārveidošanu tam atbilstoši. Jebkāds nojēgums par cilvēcisko labumu – piemēram, tāds, saskaņā ar kuru valdības pienākums ir morāli audzināt kopienas locekļus, lai viņi dzīvotu atbilstoši šim nojēgumam par labo, – var būt atsevišķu indivīdu vai grupu privāta teorija, taču jebkāds nopietns mēģinājums to ieviest sabiedrības dzīvē tiks aizliegts. Un šis noteikums, protams, nozīmē ne tikai to, ka liberālajam individuālismam tiešām ir savs plašs nojēgums par labo, kuru tas cenšas politiski, juridiski, sociāli un kulturāli uzspiest itin visur, kur vien spēj, bet arī to, ka, tā rīkojoties, liberālisma iecietība pret konkurējošiem nojēgumiem par labo publiskajā sfērā ir stipri ierobežota.
Šajā sfērā ir atļauts paust preferences – indivīdu preferences vai arī grupu preferences, ar pēdējām saprotot to indivīdu preferences, kuri veido šīs grupas un ir tādā vai citādā veidā vienojušies. Ir iespējams, ka dažos gadījumos indivīdi izpauž tādas preferences, kas balstās kādā neliberālā teorijā vai nojēgumā par cilvēka labumu. Taču šādas teorijas vai nojēgumi drīkst tikt izpausti tikai kā preferences.
Paralēles starp šādu izpratni par cilvēku attiecībām sociālajā un politiskajā sfērā un brīvo tirgu, kas ir dominējošā liberālās ekonomikas institūcija, ir acīmredzamas. Arī tirgū vienīgi ar individuālo preferenču izpaušanu var ierādīt vietu dažādām vajadzībām, vēlmēm un labumiem, kas saprasti tādā vai citādā veidā. Nozīme, kādu individuālā preference iegūst tirgū, ir atkarīga no izmaksām, kuras indivīds spēj un ir gatavs uzņemties; indivīdam ir teikšana tikai tiktāl, ciktāl viņš spēj kaulējoties vienoties ar tiem, kuri var piegādāt to, kas viņam vai viņai ir vajadzīgs. Tāpēc arī politiskajā un sociālajā sfērā izšķirošu lomu spēlē spēja kaulēties. Dažu cilvēku preferences citu acīs kļūst nozīmīgas tikai tiktāl, ciktāl šo preferenču apmierināšana veicinās viņu pašu preferenču apmierināšanu. Tikai tie, kam ir, ko dot, saņem. Liberālajā sabiedrībā pašā nelabvēlīgākajā stāvoklī atrodas tie, kam nav līdzekļu, lai kaulētos.
Uz šī fona kļūst saprotamas divas liberālās izvērtēšanas sistēmas galvenās iezīmes. Pirmā ir saistīta ar to, ka liberālim ir svarīgi, lai nebūtu viena primārā labuma. Atzīstot virkni labumu, tiek atzītas arī vairākas nošķirtas jomas, no kurām katrā tiek īstenots kāds labums: politikā, ekonomikā, ģimenē, mākslā, sportā, zinātnē. Tātad katrs indivīds cenšas sasniegt savu labumu dažādās atšķirīgās jomās, un viņa izpaustās preferences nosaka šo sociālo attiecību daudzveidību (skat. Džona Roulza Sociālās vienotības ideja (The Idea of Social Union) 79. nodaļu).
Tāpēc liberālajai normai ir raksturīgi, ka šīm dažādajām sociālajām vidēm tiek piemēroti dažādi vērtēšanas veidi, kas cits no cita ir neatkarīgi. Neviendabība ir tāda, ka nav iespējama nekāda vispārīga labumu sakārtošana hierarhijā. Un būt audzinātam liberālās sociālās kārtības kultūrā tipiski nozīmē kļūt par tādu cilvēku, kuram šķiet normāli, ka ir jācenšas sasniegt dažādus labumus, katru atbilstoši savai sfērai, un ka neviens vispārīgs labums nenodrošina vispārēju cilvēka dzīves vienotību. Vēlreiz pievērsīsim uzmanību kādam Džona Roulza tekstam: “Cilvēka labums ir neviendabīgs, jo patības mērķi ir neviendabīgi. Lai gan visu mūsu mērķu pakārtošana vienam noteiktam mērķim, stingri ņemot, nepārkāpj racionālas izvēles principus… tas mums tomēr šķiet iracionāli vai drīzāk vājprātīgi. Patība tā tiek izkropļota…” Tādiem vārdiem Roulzs pielīdzina cilvēka patību liberālajai patībai veidā, kas liberālajā tradīcijā ir netipisks vienīgi koncepcijas un formulējuma skaidrības ziņā.
Liberālā patība pārvietojas no vienas sfēras uz nākamo, sadrumstalojot savu attieksmi. Jebkādas vienas sfēras pretenzijas uz uzmanību vai resursiem atkal ir jānosaka, summējot individuālās preferences un kaulējoties. Tāpēc ir svarīgi, lai visās cilvēka dzīves jomās, ne tikai izteikti politiskajos un ekonomiskajos darījumos, būtu pieņemti noteikumi, kā notiek kaulēšanās. Un katrs indivīds vai katra grupa var cerēt tikai uz to, ka šie noteikumi ļaus minētajam indivīdam vai grupai pēc iespējas efektīvāk iedzīvināt savas preferences. Šāda efektivitāte attiecīgi kļūst par liberālās modernitātes galveno vērtību.
Šajā liberālajā modelī tiesiskuma normām ir īpaša funkcija. Distributīvā taisnīguma noteikumu uzdevums ir gan noteikt ierobežojumus kaulēšanās procesā, tā ka tajā var piedalīties arī tie, kas citādi ir nelabvēlīgā stāvoklī, gan arī aizsargāt indivīdus, lai tie varētu brīvi izpaust un zināmā mērā iedzīvināt savas preferences. Privātīpašuma stabilitāti, kas Hjūmam bija primārā vērtība, liberāļi atzīst tikai tiktāl, ciktāl tā sekmē šo aizsardzību un neizslēdz no rūpju loka tos, kas ir nelabvēlīgākā stāvoklī. Nopelniem un pelnītajam, izņemot dažās no tām sekundārajām savienībām, kuru locekļi tiecas pēc saviem īpašiem labumiem, ar taisnīgumu nav nekāda sakara.
Tādējādi ne Aristotela, ne Hjūma izpratne par taisnīgumu nav savienojama ar liberālo izpratni, un tieši tāpat ir arī ar Aristotela vai Hjūma izpratni par cilvēka rīcības ģenēzi: tā nav savienojama ar to, kā indivīdi liberālās sabiedrībās saprot sevi un citus – kā preferenču izpaudējus.
Tā tas ir tāpēc, ka liberālajā publiskajā sfērā indivīdi cits citu un sevi redz kā cilvēkus, kuriem katram ir savs sakārtots preferenču saraksts. Viņu rīcību saprot kā centienus iedzīvināt šīs preferences, un patiešām tieši veids, kā indivīdi rīkojas, mums sniedz visskaidrākās norādes, kādas ir viņu preferences. Tāpēc katram indivīdam, apsverot savu turpmāko rīcību, vispirms ir jāuzdod sev jautājums: “Kādas ir manas vēlmes? Un kā tās ir ranžētas?” Atbildes uz šo jautājumu nosaka pirmo premisu šādu indivīdu praktiskajā spriešanā – premisu, kas ir izteikta formā “Es gribu, lai būtu tā un tā” vai kā tamlīdzīgi. [..]
Vēlmes, protams, vienmēr ir tikušas atzītas par rīcības motīviem, un cilvēks vienmēr ir varējis izskaidrot savu rīcību, formulējot savu motivāciju, piemēram, ar vārdiem: “Es gribu.” Un nekāds jaunums nav arī uzskats, ka ir labi apmierināt noteiktas vēlmes vai ka prieks, kas rodas, tās apmierinot, ir labs. Jaunums savukārt ir pašas pirmajā personā izteiktās vēlmes transformācija bez papildu precizējumiem par rīcības pamatojumu, par praktiska sprieduma premisu.
Šo transformāciju, manuprāt, izraisa domāšanas un rīcības pārstrukturēšana tādā veidā, kas saskan ar tirgus publiskās sfēras un liberālās individuālistiskās politikas procedūrām. Šajās sfērās preferences ir primārie dati un augstākā instance. Tos izsver, savstarpēji salīdzinot; kā indivīds pie šīm preferencēm ir nonācis, to izvērtējumā nav svarīgi. Apstāklis, ka cilvēkiem vispār ir tādas vai citādas preferences, pats par sevi ir pietiekams iemesls rīkoties tā, lai tās apmierinātu. Bet, ja tas ir tiesa valstī kopumā, tad neapšaubāmi katrs indivīds tieši tāpat savās preferencēs var atrast pietiekamu pamatojumu rīcībai. Un analoģiska procedūra tiks piemērota arī mūsu individuālo vēlmju savstarpējai izsvēršanai. [..]
Mana tēze nav, ka liberālā individuālisma publiskās sfēras procedūra bija cēlonis, savukārt liberālā indivīda psiholoģija – sekas, vai otrādi. Es apgalvoju, ka vienam bija vajadzīgs otrs un ka apvienojoties tie definēja jaunu sociālo un kultūras artefaktu – “indivīdu”. Aristotela praktiskajā spriešanā tas ir indivīds qua pilsonis, kurš spriež; Akvīnas Toma praktiskajā spriešanā tas ir indivīds qua sava un savas kopienas labuma meklētājs, kurš spriež; Hjūma praktiskajā spriešanā tas ir indivīds qua sabiedrības loceklis ar vai bez privātīpašuma noteikta veida savstarpīguma un atgriezeniskuma attiecībās ar citiem, kurš spriež; bet liberālās modernitātes praktiskajā spriešanā tas ir indivīds qua indivīds, kurš spriež.
Kāda ir šīs praktiskās spriešanas struktūra? Apsvērsim procedūru, kas nepieciešama, lai to izstrādātu. No sākotnējās premisas formā “Es gribu, lai būtu tā un tā” spriedējam ir jānonāk pie atbildes uz jautājumu, kā to, ko viņš vai viņa vēlas, var sasniegt ar rīcību un kurš no pieejamajiem alternatīvajiem rīcības veidiem ir vēlamāks. Taču pirmās premisas “Es gribu, lai būtu tā un tā” savienojums ar otro premisu vai premisām, kas iegūtas, atbildot uz šo jautājumu, pats par sevi ne vienmēr novedīs pie slēdziena, kā spriedējam vajadzētu rīkoties. Jo var gadīties, ka šādi pieņemts lēmums par rīcību neļaus apmierināt kādu citu spriedēja vēlmi. Tāpēc jebkuram pamatotam praktiskam argumentam, kurā pirmā premisa ir preferences izpausme, ir nepieciešama papildu premisa; attiecīgi nepieciešamās premisu virknes forma ir šāda: “Es vēlos, lai būtu tā un tā. Rīkojoties tā un tā, es varu panākt, ka ir tā un tā. Nav cita veida, kuram es dotu priekšroku, kā to panākt. Rīkojoties tā un tā, nepaliks neapmierināta kāda cita līdzvērtīga vai spēcīgāka preference.”
Mūsdienu analītiskie filozofi, kuri nereti uzskata, ka pārstāv praktiskās spriešanas kā tādas pārlaicīgo formu, lai gan patiesībā pārstāv praktiskās spriešanas formu, kas raksturo tieši viņu liberālo individuālistisko kultūru, ar savām analīzēm apstiprina, ka tieši tāda ir vispārējā šādas praktiskās spriešanas forma, lai gan – kas nav pārsteidzoši – viņu starpā atšķiras viedokļi par to, kā preferences ir jāizsaka. [..]
Protams, bieži ir tā, ka dažādu indivīdu un indivīdu grupu vēlmes konfliktē. Un nepieciešamība pēc kādas taisnīguma koncepcijas šajā liberālajā kultūrā ir ne vairāk un ne mazāk kā nepieciešamība pēc kāda regulējošu principu kopuma, ar kuru panākt pēc iespējas lielāku sadarbību preferenču iedzīvināšanā un izlemt, kuras preferences ir pārākas pār citām.
Ievērojiet, ka atbilstoši šīs kultūras standartiem cilvēks var būt pilnīgi racionāls, bet nebūt taisnīgs. Ir nepieciešams prioritizēt racionalitāti, lai varētu pamatot taisnīguma noteikumus, apelējot pie racionalitātes. Atbilstība taisnīguma normām dažkārt tiešām var būt nepieciešama, lai kāds varētu efektīvi apmierināt savas preferences, un tāpēc efektivitāte un racionalitāte var likt ievērot taisnīgumu. Taču, lai cilvēks būtu racionāls, nav nekādas primārās prasības pievērst uzmanību taisnīgumam kā tādam. Kāds tad ir taisnīguma nojēgums un funkcija šādā kultūras un sociālajā kārtībā?
Lai atbildētu uz šo jautājumu, ir jāpievērš uzmanība [..] dažādajiem liberālās un individuālistiskās struktūras darbības un diskusiju līmeņiem. Pirmais ir tas, kurā indivīdi un grupas izsaka savu nostāju un attieksmi paši savos jēdzienos. Daži no šiem indivīdiem vai grupām var būt sinagogas, baznīcas vai mošejas, kas pauž nostāju ar aicinājumu pakļauties dievišķajam likumam. Daži var būt kādas nereliģiskas, piemēram, aristoteliskas vai tamlīdzīgas cilvēciskā labuma teorijas piekritēji. Citi atkal var atbalstīt tādus principus kā vispārīgās cilvēktiesības, kurām, viņuprāt, nav nepieciešams nekāds papildu pamatojums. Katra grupa piedāvā aksiomu virkni, no kurām izdara secinājumus par to, kas būtu vai nebūtu jādara, un šie secinājumi bieži ir pretrunā ar citu grupu secinājumiem. Vienīgais racionālais veids, kā atrisināt šīs domstarpības, būtu filozofiska izpēte ar mērķi izlemt, kura no konfliktējošajām aksiomu virknēm – ja vispār kāda no tām – ir patiesa. Taču liberālā kārtība, kā jau redzējām, ir kārtība, kurā katra grupa var izvirzīt savas pretenzijas, bet neko vairāk sabiedriskās kārtības ietvaros nevar darīt, jo neviena vispārēja cilvēciskā labuma teorija nav uzskatāma par pamatotu. Tādēļ šajā līmenī debates neizbēgami ir neauglīgas; konkurējošās tēzes par cilvēcisko labumu vai taisnīgumu nenovēršami iegūst tādu retorisko formu, kurā tiek izteikti tikai vieni apgalvojumi un citi apgalvojumi, nevis argumenti un pretargumenti. Racionālu argumentāciju aizstāj neracionāli pārliecināšanas veidi. Nostājas interpretē kā attieksmes un jūtu izpausmes, un bieži vien tās arī nav nekas vairāk. Filozofiskie teorētiķi, kuri senāk apgalvoja, ka visi vērtējošie un normatīvie spriedumi var būt tikai attieksmes un jūtu izpausmes un ka tie visi ir emocionāli, izrādās, teica patiesību – patiesību nevis par vērtējošiem un normatīviem spriedumiem kā tādiem, bet gan par to, par ko šie spriedumi pārvēršas šādā, emocijām aizvien vairāk pakļautā kultūrā.
Tulkoja un sagatavoja A. Irbe.