Fragments no monogrāfijas Šī novecojošā sabiedrība: William C. Cockerham, This Aging Society, Upper Saddle River, NJ: Prentice Hall, 2nd ed., 1997.

Kopš 1965. gada, kad iznāca Bārnija Gleizera un Anselma Štrosa ietekmīgā grāmata Miršanas apziņa,[1] sociologi aizvien biežāk pievēršas nāves un miršanas procesa pētniecībai mūsdienu sabiedrībā. Analizējot cilvēku attieksmi pret nāvi, miršanas tēma ir kļuvusi par vienu no jaunākajiem un nozīmīgākajiem teorētisko un lietišķo zināšanu avotiem par cilvēka uzvedību. Sākotnēji vairums pētījumu, kas saistīti ar nāvi, bija veltīti nāves kā vientuļas un, iespējams, cietsirdīgas pieredzes izpētei mūsdienu slimnīcās, kur mirstošais pacients nereti izrādījās sociāli un psiholoģiski izolēts. Slimnīcu personāls un mirstošā pacienta piederīgie sadūrās ar būtiskiem šķēršļiem savos centienos atklāti un sociāli nozīmīgi mijiedarboties ar pacientu. Taču tagad šķiet, ka mūsu attieksme pret nāvi mainās – ne tikai akadēmiskajās disciplīnās, bet Amerikas sabiedrībā vispār. Lai gan vēl nav pierādījies, ka mēs dzīvotu “nāves revolūcijas” periodā, kurš, pēc dažu pētnieku domām, nozīmēs baiļu no nāves izdeldēšanu no attīstītām industriālām sabiedrībām, mūsdienīga pieeja nāvei nozīmē attiekties pret to kā pret dabisku cilvēka dzīves sastāvdaļu. [..]

Pamata problēma, ar kuru saduras cilvēki saistībā ar nāvi, ir bailes. Pārskatot literatūru par attieksmi pret nāvi, viena no ievērojamākajām nāves un miršanas procesa pētniecēm Elizabete Kīblere-Rosa[2] uzsvēra, ka nāve vienmēr ir bijusi un arī tagad vairumam cilvēku ir baismīgs notikums un ka bailes no nāves ir raksturīgas visai cilvēku sugai. Virkne pētījumu psiholoģijā un psihiatrijā ir dokumentējuši faktu, ka šīs dziļās un spēcīgās bailes vairumu cilvēku motivē meklēt drošu vidi un izvairīties no tādām darbībām un situācijām, kas var novest pie priekšlaicīgas nāves.[3] Zigmunds Freids, piemēram, uzskatīja, ka bailes no nāves ir primārais sabiedrības saliedēšanās dzinulis, jo cilvēki meklē drošību un spēku piederībā grupai. Pētnieki Hermans Faifels un Alens Brenskombs[4] secināja, ka gandrīz visi baidās no nāves. Aptaujā viņi noskaidroja, ka vairāk nekā 70% respondentu mutvārdos noliedza, ka baidītos no nāves. Taču, strādājot ar respondentiem otrajā testēšanas līmenī, kas ietvēra reakcijas uz nāves attēliem, aptaujas dalībnieku attieksme kļuva divdomīga. Savukārt trešajā testēšanas līmenī, kad cilvēku asociācijas tika pārbaudītas ar vārdiem un noteiktu krāsu saistīšanu ar tiem, gandrīz 95% respondentu atklāja neapzinātas bailes no nāves. Bezapziņas līmenī pat tie cilvēki, kuri sevi raksturoja kā ļoti reliģiozus, uzrādīja “pierādāmas bailes no nāves”.

Lai gan ir identificētas dažāda veida bailes saistībā ar nāvi, galvenās ir bailes no nezināmā – tā ir šausminošā apziņa, ka nav zināms, kas notiks, kad nomirsi un būsi miris. Gleizers un Štross[5] raksta, ka tad, kad nāve pienāk lēnām, mirstošais pacients ir spiests pieņemt nāvi, pārvarot bailes no savas patības zaudēšanas un bailes no miršanas kā no fiziska un arī mentāla sairuma. Eiverijs Vaismans[6] norāda, ka bailes no miršanas asociējas ar degradāciju, sairumu un sabrukumu.

Neviens nespēj nodot savu nāves pieredzi dzīvajiem cilvēkiem. Taču pastāv liecības no personām, kuras ir gandrīz mirušas no sirdstriekas vai nelaimes gadījuma. Šādas liecības it kā ļauj ieskatīties dzīves pēdējo mirkļu pieredzē. Tomēr lasītājam jābūt piesardzīgam un nav obligāti jāpieņem šo stāstu patiesīgums, jo tos, protams, nevar pārbaudīt. Rasela Noija pētījums par miršanas procesu[7] atklāja, ka daudzi cilvēki, kuri bijuši tuvu nāvei, savu pieredzi atstāsta līdzīgi. Izmantojot gan autobiogrāfiskus, gan klīniskus miršanas pieredzes aprakstus, Noijs attīstīja nāves pieredzes modeli, kas sastāv no trim posmiem: pretestības, pārskata un pārvarēšanas (transcendences).

Pirmais posms – pretestība nāvei – sākas, kad cilvēks cīnās par izdzīvošanu, saprotot, ka draud nāve. Šim pretestības posmam ir raksturīgs izteikts satraukums, bet ne paralizējoša panika. Ja ir palikusi kaut niecīgākā izdzīvošanas iespēja, cilvēks bieži jūt milzīgu enerģijas pieplūdumu, kas viņam vai viņai var ļaut turpināt dzīvot, pateicoties intensīvai prāta aktivitātei un fiziska spēka varoņdarbiem. Tomēr vienlaikus šim enerģijas pieplūdumam pretdarbojas spēcīga vēlme padoties, un cilvēks ir sašķelts starp impulsu cīnīties un impulsu padoties. Noijs apgalvo, ka, ja cilvēks mirst pakāpeniski, tad, enerģijai izsīkstot, dzīvība šķiet atkarīga no iekšējas cīņas pie tās turēties. Viņš raksta: “Tas ir tā, it kā viņu griba dzīvot uzturētu viņus pie dzīvības un, ja tādas gribas nebūtu, viņi vienkārši ļautos un zināmā mērā pat vēlētos mirt.”[8]   

Otrais – pārskata – posms aizsākas tad, kad visas cerības izdzīvot ir izsīkušas un cilvēks ir padevies savam liktenim. Viņš stājas pretī nāvei mierīgi, varbūt pat nosvērti. Šajā konkrētajā brīdī, raksta Noijs, cilvēks sāk pārskatīt pagājušās dzīves pieredzi no atsvešinātas perspektīvas, it kā viņa ego būtu kļuvis par būtni, kas spējīga vērot pašas rīcību pagātnē. Pats esmu intervējis cilvēkus, kuri atstāstīja līdzīgu pieredzi, kad bijuši tuvu nāvei pēc automašīnas avārijas vai nelaimes gadījuma. Šie cilvēki ticēja, ka viņi īstenībā pametuši savu slimnīcas gultu un “lidinājušies” istabā, spēdami redzēt sevi un citus tā, it kā viņi būtu no ķermeņa atsaistīta apziņa. Parapsihologi apraksta šo parādību kā “ārpusķermeņa” fenomenu, ko varētu skaidrot kā mirstošās personas veiktu nāves noliegšanu. Šajā parādībā subjekts vēro savu ķermeni, kas vēl nav miris, bet eksistē it kā ārpus tā, attiecīgi kļūdams par vērotāju no malas. Daži cilvēki, raksta Noijs, liecina, ka šajā “atdalītajā” stāvoklī redzējuši vai nu atsevišķas ainas, vai visus savas dzīves nozīmīgākos notikumus. Viņš izsaka pieņēmumu, ka tad, kad cilvēks ir drošs, ka nākotnes viņam vairs nebūs, šī apziņa var izraisīt atgriešanos pagātnē, lai it kā apstiprinātu savas dzīves reālumu tādā kā pēdējā šīs dzīves satvērienā. Ego atdalīšanās no ķermeņa pieredze var arī mazināt personīgo satraukumu, reducējot nāvi uz vienīgi ķermenisku bojāeju.               

Pēdējais posms ir pārvarēšana jeb transcendence. Te cilvēka perspektīva kļūst distancēta un cilvēks sevi pieredz kā pastāvošu ārpus laika vai viņpus pagātnes un nākotnes. Šis izmainītais laika izjutums liecina par pilnīgu klātbūtni šībrīža momentā. Cita šim posmam raksturīga sajūta ir kontroles zuduma sajūta, it kā cilvēku turētu kāds augstāks spēks. Šajā mirklī cilvēks pieredz saplūsmes vai vienotības sajūtu ar citiem cilvēkiem un Visumu. Nāve ir tuvu.   

Lai gan Noija sniegtā miršanas procesa analīze sniedz vērtīgus datus, to nekādā ziņā nevar uzskatīt par galējo. Viņa apkopotie apraksti iegūti no cilvēkiem, kuriem lielākoties bija laba veselība un kurus pēkšņi apdraudēja nāve. Mēs nezinām, vai šāda miršanas pieredze ir tipiska, un nezinām arī, cik precīzi cilvēki paši spēj identificēt dažādos savas pirmsnāves momentus. Turklāt apziņas mistiskais stāvoklis, kas aprakstīts pārvarēšanas jeb trancendences posmā, iespējams, piemeklē nevis visus mirstošos cilvēkus, bet tikai tos, kuriem ir tendence uz šādu percepciju. Ne visi mirstošie cilvēki atstāsta šādu pieredzi.[9] “Ja tāds posms būtu,” raksta Džeks Kammermans, “tad varētu sagaidīt, ka visi cilvēki, kas bijuši tuvu nāvei, par to liecinātu, taču tas tā nav.”[10] Arī citi parametri, tādi kā vecums, dzimums, personības īpašības un kultūra var ļoti būtiski ietekmēt pirmsnāves pieredzi.

Un tomēr līdzība starp gadījumiem, kurus apraksta Noijs un arī citi pētnieki,[11] sniedz vērtīgas vadlīnijas tālākā miršanas pieredzes izpētē. Reimonda Mūdija pētījumi, kas apkopoti viņa grāmatā Dzīve pēc dzīves,[12] vedina secināt, ka “ārpusķermeņa” pieredzes parādība un savas pagājušās dzīves pārskatīšana ir ļoti tipiski miršanas procesa elementi. Mūdijs, kurš ir ārsts, intervēja vairākus cilvēkus, kuri kādā savas dzīves brīdī bija bijuši tuvu nāvei, un tipisko miršanas pieredzi aprakstīja šādiem vārdiem:

“Cilvēks mirst un, kad viņš sasniedz augstāko fizisku ciešanu punktu, viņš dzird, kā ārsts viņu pasludina par mirušu. Tad viņš sāk dzirdēt nepatīkamu troksni – skaļu zvanīšanu vai dūkšanu – un vienlaikus jūtas tā, it kā ļoti ātri slīdētu cauri garam tunelim. Pēc tam viņš pēkšņi atklāj, ka atrodas ārpus sava fiziskā ķermeņa, taču joprojām tajā pašā fiziskajā vidē, un viņš redz savu ķermeni no attāluma, it kā viņš to vērotu. Viņš redz savas atdzīvināšanas mēģinājumu no šī neparastā novērošanas punkta un atrodas emocionāla apjukuma stāvoklī.

Pēc neilga brīža viņš savācas un zināmā mērā pierod pie šī dīvainā stāvokļa. Viņš ievēro, ka viņam joprojām ir “ķermenis”, taču pavisam citas dabas un ar pavisam citām spējām, nekā bija fiziskajam ķermenim, kuru viņš ir atstājis. Drīz sāk notikt vēl kaut kas. Citi ierodas viņu satikt un viņam palīdz. Viņš pamana mirušu draugu un radinieku garus, un viņa priekšā parādās mīlošs, silts gars – tāda gaismas būtne, kādu viņš nekad nav saticis. Šī būtne, nelietojot valodu, uzdod viņam jautājumu, kas aicina izvērtēt viņa dzīvi, un tad palīdz šajā procesā, panorāmiskā, nepastarpinātā veidā it kā nospēlējot viņam priekšā viņa dzīves nozīmīgākos notikumus.”[13]     

Mūdijs skaidro, ka mirstošo cilvēku pārņem ārkārtīgi liels prieks un miers, taču viņš kaut kā saprot, ka viņam vēl nav laiks mirt. Negribīgi viņš atgriežas savā fiziskajā ķermenī un turpina dzīvot.

Kenets Rings[14] turpināja Mūdija pētījumus ar 102 cilvēku intervijām, lai noskaidrotu, vai viņiem bija pirmsnāves pieredze. Pusei no viņiem nebija, savukārt otra puse piedzīvoja daļu no pieciem posmiem, kas aprakstīti šādi: (1) afektīvā sastāvdaļa (miers un laba pašsajūta); (2) atdalīšanās no ķermeņa; (3) ieiešana tumsā; (4) gaismas redzēšana un (5) ieiešana gaismā. Vienlaikus ar posmiem (2) līdz (4) notika lēmuma pieņemšana, vai atgriezties dzīvē. Šis process ietvēra dzīves pārskatu, tikšanos ar “klātbūtni”, tikšanos ar mirušiem mīļiem cilvēkiem un lēmuma atgriezties pieņemšanu. Ne visi piedzīvoja visus piecus posmus, taču tie respondenti, kas piedzīvoja visu procesu vai daļu no tā, aprakstīja to kā pozitīvu stāvokli. Marta un Rainers Baumi[15] līdzīgi savā pārskatā par pirmsnāves pieredzi secināja, ka miršanas process ir svētlaimīgs un brīvs no bailēm. Viņi arī atzīmēja, ka miršana norisinās posmos, šajā gadījumā trīs posmos: pretestība, dzīves pārskats un pārvarēšana (transcendence).

Pretestības posms liek uzdot nozīmīgu socioloģisku jautājumu saistībā ar nāvi. Tas ir jautājums par to, cik lielā mērā “griba dzīvot” nosaka dzīves ilgumu. Lai gan pētniekiem nav skaidrs, kādi fizioloģiski mehānismi varētu darboties šajā procesā, virkne pētījumu psiholoģijā liek domāt, ka žurkas, vistas, pērtiķi, cilvēki un pat prusaki kļūst neparasti uzņēmīgi pret nāvi, kad atklāj, ka viņiem nav kontroles pār to, kas ar viņiem notiek, un ka tālāka rīcība ir bezjēdzīga.[16] Šīs parādības piemērs ir amerikāņu gūstekņi Korejas un Vjetnamas karu laikā, kuri vienkārši nogūlās zemē un nomira, lai gan, pēc visa spriežot, viņiem bija laba fiziskā veselība.

Deivida Filipa un Keneta Feldmana apkopotie dati[17] ir pierādījuši, ka pirms nopietniem ceremoniāliem notikumiem, tādiem kā dzimšanas dienas, prezidenta vēlēšanas vai jūdu Salīdzināšanas diena, cilvēki mirst retāk. Izmantojot datus no ievērojamu cilvēku biogrāfijām, Filips un Feldmans, atbilstoši Emīla Dirkema[18] sociālās integrācijas un ceremoniju aprakstam, vedina domāt, ka cilvēki, kas ir dziļi integrēti sabiedrībā, jūt pienākumu piedalīties šīs sabiedrības svētkos. Tāpēc tie, kuriem sabiedrība ir ļoti nozīmīga, atliek savu nāvi, lai būtu dzīvi nozīmīgu sociālu notikumu laikā; turpretī tie, kuri jūtas atsvešināti no sabiedrības un neiesaistās tās ceremonijās, var nomirt ātrāk, vienkārši pārtraucot cīnīties un “ļaujoties”. Lai gan šī ir tikai hipotēze, tā sniedz interesantas pētniecības iespējas saistībā ar dzīvotgribu un sociālajiem procesiem, kas šo gribu var vai nu spēcināt, vai atcelt.

Zīmīga iespējama saistība starp nozīmīgu sociālu notikumu cilvēka dzīvē un šī cilvēka gribu dzīvot ir atrodama Tomasa Džefersona biogrāfijā. Džefersons nomira 4. jūlijā, precīzi 50 gadus pēc dienas, kad parakstīja Neatkarības deklarāciju. Džefersona ārsts šo ainu apraksta šādiem vārdiem: “Tajā dienā ap septiņiem vakarā, viņš [Džefersons] pamodās un, redzot mani stāvam pie viņa gultas, izsaucās: “Ak, dakter, jūs joprojām esat šeit?”, taču viņš to sacīja zemā un neskaidrā balsī. Tad viņš jautāja: “Vai tagad ir Ceturtais?”, uz ko es atbildēju: “Drīz būs.” Tie bija pēdējie vārdi, ko es no viņa dzirdēju.”[19]

Citi Filipa pētījumi atbalsta šo hipotēzi. Piemēram, Filips un Kings[20] atklāja, ka Kalifornijā ebreju vīriešu mirstība strauji noslīdēja zem sagaidāmā līmeņa pirms ebreju Lieldienām un atkal atbilstoši pacēlās virs sagaidāmā līmeņa tūlīt pēc tām. Ne-ebreju kontroles grupas neuzrādīja nozīmīgas mirstības rādītāju svārstības ap ebreju Lieldienu laiku. Citā pētījumā Filips un Smits[21] atklāja identisku parādību starp veca gadagājuma ķīniešu sievietēm Kalifornijā ap ķīniešu Mēness svētkiem. Mirstība pazeminājās par 35% pirms Mēness svētkiem un palielinājās par 34% nedēļu pēc tiem. Ķīniešu vīrieši un jaunas ķīniešu sievietes neuzrādīja to pašu mirstības modeli, un to neuzrādīja arī ebreju vīriešu grupa. Ķīniešu kultūrā Mēness svētki ir svinīga paraža, kurā centrālo lomu spēlē mājsaimniecības vecākā sieviete, kura ir atbildīga par īpašu ēdienu pagatavošanu. Šāda veida atklājumi liek domāt, ka cilvēki dažos gadījumos spēj paildzināt savas dzīves laiku, lai nodzīvotu līdz īpaši nozīmīgiem sociāliem notikumiem.

Nozīmīgas bailes no nezināmā ir arī bailes no tā, kas notiks pēc nāves. Ticība eksistencei pēc nāves ir plaši izplatīta vairumā kultūru, un viena no reliģijas galvenajām funkcijām ir mazināt satraukumu, sniedzot atbildes uz jautājumiem par dzīvi pēc nāves. Pētījumu secinājumi par reliģijas nozīmi baiļu no nāves mazināšanā vai nu norāda uz reliģijas pozitīvu spēju mazināt nemieru,[22] vai arī ir nepārliecinoši.[23] Jo stiprāk cilvēki ir pārliecināti par dzīvi pēc nāves, jo mazāk viņi pauž nemieru. Taču Kīblere-Rosa[24] no savas nedziedināmi slimu pacientu izpētes secināja, ka reliģiozie pacienti īpaši neatšķiras no tiem, kas nav reliģiozi. Ļoti maz bija tādu pacientu, kurus varētu aprakstīt vai nu kā patiesi reliģiozus, vai arī kā pārliecinātus ateistus. Vairākuma pārliecība bija pa vidu starp abām galējībām, un viņu filozofiskais skatījums lielākoties nebija pietiekami spēcīgs, lai viņus atbrīvotu no bailēm no nāves.

Kīblere-Rosa novēroja, ka cilvēki ar zemāku izglītības līmeni, vājāku verbālo inteliģenci, nedaudziem profesionāliem pienākumiem vai vājām sociālām saitēm piedzīvoja vismazāk grūtību, stājoties pretī nāvei. Turpretī personas, kurām tas bija visgrūtāk, var raksturot kā ambiciozas, ar tieksmi kontrolēt savu vidi un vairot materiālos labumus. Lai gan šīm personām bija daudz paziņu, tām bija maz nozīmīgu personīgu attiecību un lielākoties tās stājās pretī nāvei vienatnē.               

[1] Barney G. Glaser, Anselm M. Strauss, Awareness of Dying, Chacago: Aldine, 1965.

[2] Elizabeth Kübler-Ross, On Death and Dying, New York: Macmillan, 1969.

[3] Jack B. Kammerman, Death in the Midst of Life, Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1988; Avery D. Weisman, “Thanatology”, in Comprehensive Textbook of Psychiatry, vol. II, 4th ed., ed by H. Kaplan, B, Sadock, 1277–1286, Baltimore: Williams&Wilkins, 1985.

[4] Herman Feifel, Allan Branscomb, “Who’s Afraid of Death?”, Journal of Abnormal Psychology, 81, 1973, pp. 282–288.

[5] Barney G. Glaser, Anselm M. Strauss, Time for Dying, Chacago: Aldine, 1968.

[6] Avery D. Weisman, “Thanatology”, in Comprehensive Textbook of Psychiatry, vol. II, 4th ed., ed by H. Kaplan, B, Sadock, 1277–1286, Baltimore: Williams&Wilkins, 1985.

[7] Russell Noyes, Jr., “The Experience of Dying”, Psychiatry, 35, 1972, pp. 174–184.

[8] R. Noyes, op. cit., p. 177.

[9] Robert J. Kastenbaum, Death, Society, and Human Experience, 2nd ed., St. Louis: Mosby, 1981.

[10] Jack B. Kammerman, Death in the Midst of Life, Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1988, p. 105.

[11] Raymond A. Moody, Life after Life, New York: Bantam, 1976; Kenneth Ring, Life at Death: A Scientific Investigation of the Near-Death Experience, New York: Coward, McCann&Geoghegan, 1980.

[12] Raymond A. Moody, Life After Life, New York: Bantam, 1976.

[13] Raymond A. Moody, op. cit., pp. 121–122.

[14] Kenneth Ring, Life at Death: A Scientific Investigation of the Near-Death Experience, New York: Coward, McCann&Geoghegan, 1980.

[15] Martha Baum, Rainer C. Baum, Growing Old, Englewwod Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1980.

[16] Martin E. P. Seligman, “Submissive Death: Giving Up on Life”, Psychology Today, 7, 1974, pp. 80–85.

[17] David P. Philipps, Kenneth A. Feldman, “A Dip in Deaths Before Ceremonial Occasions: Some New Relationships Between Social Integration and Mortality”, American Sociological Review, 38, 1973, pp. 678–696.

[18] Émile Durkheim, The Elementary Forms of Religious Life, New York: Collier, 1961.

[19] Merrill Peterson, Thomas Jefferson and the New Nation, New York: Oxford University Press, 1970, p. 1008.

[20] David P. Phillips, E. W. King, “Death Takes a Holiday: Mortality Surrounding Major Social Occasions”, Lancet, 87, 1988, pp. 728–732.

[21] David P. Phillips, Daniel G. Smith, “Postponement of Death Until Symbolically Meaningful Occasions”, Journal of the American Medical Association, 263, 1990, pp. 1947–1951.

[22] Christina Rasmussen, Mark Johnson, “Spirituality and Religiosity: Relative Relationship to Death Anxiety”, Omega, 29, 1994, pp. 313–318.

[23] Richard G. Dumont, Dennis C. Foss, The American Way of Death, Cambridge, MA: Schenkman, 1972.

[24] Elizabeth Kübler-Ross, On Death and Dying, New York: Macmillan, 1969.

Tulkoja A. Irbe.