Kāpēc gan lasīt tekstus, kas sarakstīti pirms 2000, 1000 vai kaut tikai pirms 100 gadiem? Vēl vairāk – kāpēc par tiem mēģināt kaut ko uzrakstīt šodien? Vai nav tā, ka – labākajā gadījumā – senie teksti atspoguļo tikai pagātnes paražas, dzīvesveidu un sen domātas domas, kas noteikti vairs nav pārdomu vērtas, bet ir noderīgas vien tad, ja labā kompānijā nepieciešams parādīt savu erudīciju, izmantojot atsauces uz Sofoklu, Eiripīdu vai Platonu? Un vai raksts, kurā aplūkots kāds no šiem vai līdzīgiem autoriem, galu galā nav tikai patmīlīga atsauce (apmēram tāda, kāda šī teksta virsrakstā), izrādot izglītotību, kā teiktu latviski runājošs Kants, savai lasītājpasaulei?
Es ceru, ka šis raksts tāds nebūs. Pieredze liecina, ka pagātnes teksti var uzrunāt, tas ir, aicināt uz sarunu, vēl lielākā mērā nekā šodien notiekošās runas. Šī raksta mērķis ir iepazīstināt ar Platona dialoga Teaitēts filozofiskajām bagātībām, lai parādītu, cik ārkārtīgi vērtīga, radoša un joprojām aktuāla ir šī senā saruna, kas uzsākta pirms aptuveni 2400 gadiem.[1] Tai pat laikā, ņemot vērā, ka Teaitēts savulaik ir neglābjami savaldzinājis šī raksta autoru, lai tas vienlaikus ir izcilā teksta slavinājums un atzīšanās dialogam: “Tu esi skaists, Teaitēt!” (Tht. 185e)
Ņem un lasi (Tht. 143c)
Pirms censties parādīt, kādā veidā Teaitēts lieliski papildina vai varētu papildināt šodienas sarunas starp visa veida domātājiem (no akadēmiķiem līdz kafejnīcu filozofiem), ir vērts izcelt, ka šī dialoga šodienīgums jeb spēja tikt iesaistītam sarunās ir pamanīts jau daudzos iepriekšējos gadsimtos. Tas savukārt mudina domāt, ka Platonam dialogā izdevies pieskarties kaut kam, kas filozofijā ir vienmēr aktuāls un nozīmīgs. Detalizēti aplūkot Teaitēta ietekmi uz dažādu laiku filozofiem būtu vērtīgs, taču sarežģīts un šī raksta mērķi pārsniedzošs uzdevums. Tā vietā šobrīd aprobežosimies vien ar pazīstamāko lasītāju uzskaitījumu.
Senās pasaules ietvaros šis dialogs ir bijis nozīmīgs iedvesmas avots jau Platona skolniekam Aristotelam (384.–322. g. p. m. ē.). Pēcāk tā idejas ietekmējušas arī antīkā stoicisma mācību. Vēlāko Teaitēta lasītāju uzskaitījumu sniedzis sengrieķu filozofijas pētnieks Mailss Bērnjets.[2] Viņš norāda, ka šo dialogu atzinīgi novērtējuši tādi domātāji kā Gotfrīds Leibnics (1646–1716), Džordžs Bērklijs (1685–1753), Ričards Praiss (1723–1791), Ferdinands K. S. Šillers (1864–1937) un Ludvigs Vitgenšteins (1889–1951).[3] Ir aizdomas, ka vismaz fragmentus no Teaitēta lasījis arī vācu domātājs Imanuels Kants (1724–1804), lai gan šim uzskatam nav manīts profesionālu pētnieku apstiprinājums. Teaitēts ir bijis nozīmīgs arī vācu filozofam Mārtinam Heidegeram (1889–1976), kurš, meklējot patiesības būtību, ir veltījis atsevišķu pētījumu Platona alas alegorijai un Teaitētam.
Šis noteikti nav pilnīgs nozīmīgāko lasītāju uzskaitījums. Tomēr tajā redzamie vārdi liecina, ka Teaitēts ir spējis uzrunāt un iesaistīt ļoti vērienīgus domātājus, kuri dialoga sākumdaļā esošo pamudinājumu “Bet nu, zēn, ņem un lasi” (143c) kaut kādā mērā ir īstenojuši savā intelektuālajā dzīvē. Taču – kāpēc gan ņemt rokās un lasīt šo visai sarežģīto tekstu? To mēģināsim parādīt, izceļot Teaitēta konceptuālo bagātību.
Es pats īsti nevaru saprast, kas tad ir zināšana (Tht. 145e-146a)
Teaitēts ir visai neparasts Platona dialogs. No vienas puses, tas ir izteikti sokratisks, proti, tieši Sokrats ir tas, kurš vada sarunas gaitu, izjautājot Teaitētu un pārbaudot viņa atbildes. Šī dialoga iezīme to dara līdzīgu agrīnajiem Platona dialogiem, kurus mēdz dēvēt par “sokratiskajiem”. Tajos Sokrats parasti izjautā kādu uz īpašu ekspertīzi vai zināšanu pretendējošu līdzpilsoni par jautājumu “kas ir X?”, kur X parasti ir kāds tikums (drosme, dievbijība u. tml.). Šie dialogi parasti arī ir aporētiski (gr. a – ‘bez’, poros – ‘ceļš’), t. i., tie beidzas, nenonākot pie kādas definitīvas atbildes uz sarunas centrālo jautājumu, taču sarunbiedra zināšanas pretenziju nepamatotība gan ir parādīta.
No otras puses, Teaitēts stipri atšķiras no agrīnajiem sokratiskajiem darbiem: tas ir daudz sarežģītāks, filozofiski bagātāks un ārkārtīgi radošs. Turklāt jāņem vērā, ka talantīgais jauneklis Teaitēts nav kāds Atēnu pilsonis, kurš, sarunājoties ar Sokratu, pretendētu uz īpašu ekspertīzi kādā jautājumā; viņš vienkārši ir jauns un mācībās ļoti apdāvināts zēns (144a), kuram – tāpat kā citiem Atēnu jauniešiem – Sokrats vēlas palīdzēt (210c-d). Vēl vairāk: sarunas sākumā Teaitēts pat it kā vairās sniegt atbildi uz Sokrata uzdoto jautājumu, jo apzinās tā sarežģītību. Viņā drīzāk ir saskatāma epistēmiska pazemība un pieticība, nevis tukša pašpārliecinātība.
Situāciju, kurā var nonākt dialoga lasītājs, labi aprakstījis filozofs un viens no Teaitēta latviskotājiem Ivars Neiders: “Aprakstīto pazīmju sajaukums var izrādīties mulsinošs. Par to liecina Platona pētniecībā rodamo interpretāciju amplitūda – no uzskata, ka “Teaitētā” Platons atteicies no daudzām būtiskām nostādnēm, tai skaitā no ideju mācības, līdz pat uzskatam, ka šis darbs jāuzlūko kā izvērsts Platona arguments, kas apstiprina šo pamatnostādņu patiesumu.”[4] Ņemot vērā Teaitēta interpretāciju dažādību, kāds varētu tam – vai drīzāk tā autoram – pārmest neskaidrību un nenoteiktību. Taču tieši šeit slēpjas Platona ģenialitāte: “Šos kardināli atšķirīgos viedokļus vieno tas, ka tie visi ir atbildes uz Platona provokāciju – skici, kuras pabeigšana ir katra paša ziņā.”[5] Manuprāt, Teaitētu pamatoti var uzlūkot kā noteiktas domas skici, kurā lasītājs tiek ievadīts; vienlaikus tas ir vingrinājums lasītājam, lai attīstītu spēju “izdibināt, vai [..] prāts ir dzemdējis rēgu un mānu vai arī kaut ko dzīvotspējīgu un patiesu”[6] (150c). Proti, šķiet, ka šajā dialogā Platons lasītāju ved kādā noteiktā virzienā, taču reizē apmācot lasītāju pārbaudīt šī un citu domas virzienu patiesumu. Citiem vārdiem sakot, tas ir nevis ideoloģisks un indoktrinējošs kādas mācības izklāsts, bet filozofija – patiesības meklēšana ar prāta palīdzību, aplūkojot argumentus par un pret noteiktu pozīciju.
Tieši mēģinājumi izdibināt, vai jaunā Teaitēta prāts ir spējis sniegt patiesas atbildes, arī ir dialoga centrā. Par spīti galvenā jautājumam smagumam un nopietnībai – tiek vaicāts: kas ir zināšana? –, Teaitēts pieņem Sokrata mudinājumu un mēģina sniegt zināšanas noteiksmi. Kā minēts iepriekš, agrīnajos Platona dialogos Sokrats atainots kā domātājs, kurš pārbauda tos, kas pretendē uz zināšanu vai ekspertīzi kādā noteiktā jautājumā. Ja šajos dialogos kāds apgalvoja “es zinu (kas ir) X”, tad Sokrats ķērās pie darba, lai pārbaudītu, vai šī pretenzija uz zināšanu tiešām ir pamatota. Taču Teaitēta galvenais jautājums – kas ir zināšana? – iepretim agrīnajos dialogos risinātajiem jautājumiem parādās kā metalīmeņa jautājums: ko vispār nozīmē “zināt”; kas ir “zināšana”?
Diemžēl Teaitētā Sokrats neatklāj, kāpēc viņam šis jautājums ir svarīgs, bet tikai to, ka viņš nesaprot, kas ir zināšana. Taču, ņemot vērā, ka Sokrats tik bieži pārbaudīja citu cilvēku pretenzijas uz zināšanu, kāds varētu viņam vaicāt: ja tu, Sokrat, spried par to, vai citi kaut ko zina vai nē, tad tev droši vien jāzina, kas vispār ir zināšana un ko nozīmē “zināt”; ja tu tiešām pretendē uz šādu zināšanu, tad – vai šī zināšanas par zināšanu pretenzija ir pamatota? Tāpēc ir iespējams, ka Sokrats ar šo jautājumu par zināšanu pārbauda agrāk nepamanītu un pašam piemītošu pretenziju uz zināšanu.
Lai izprastu dialogā notiekošo, svarīgs ir arī cits apsvērums: pirms Sokrats un Teaitēts uzsāk risināt jautājumu par zināšanu, kādā sarunas epizodē tiek atzīts, ka zināšana un gudrība ir viens un tas pats (145e). Gudrība (sophia) ir tas, pēc kā tiecas filozofs jeb gudrības mīlētājs. Šajā kontekstā Sokrata jautājums par zināšanu kā gudrību – kas tā ir? – iegūst īpašu nozīmi: tas ir jautājums par filozofa darbības mērķi – pēc kā tiecas filozofs, nodarbojoties ar filozofiju? Grūti iztēloties vēl nozīmīgāku jautājumu tiem, kas uzskata, ka ir filozofi.
Kopsavilksim: Teaitētu var aplūkot kā filozofiem fundamentālu dialogu, jo tajā risināts jautājums par to, kas ir tas – gudrība jeb zināšana –, pēc kā tiecas filozofs, un šo jautājumu, iespējams, motivē pašas filozofiskās aktivitātes iespējamība: ja es nodarbojos ar filozofiju, tātad vēl nezinu, kas ir gudrība, taču reizē to meklēju; kā tas ir iespējams?[7] Turpmākās sarunas gaitā tiek sniegtas trīs zināšanas noteiksmes, kuras tiek izvērstas, pārbaudītas un visbeidzot noraidītas kā nepietiekošas. Tomēr jautāšana ir tā, kas veido ceļu, kā raksta Heidegers, tā nav bezmērķīga un bezjēdzīga. Un, tā kā jautāšana ir dziļi personīga aktivitāte, aprakstīt visu šo Teaitēta ceļu nav iespējams. Tāpēc vien norādīsim uz dažām ceļazīmēm, kas mums sniegtas dialogā un kas var mainīt domas virzienu.
Zināšana nav nekas cits kā sajušana (Tht. 151e) jeb protagoriskais relatīvisms un tā atspēkojums
Pēc nelielā ievada dialoga tematikā pievērsīsimies pirmajai no Teaitēta filozofiskajām pērlēm: noteiktas relatīvisma pozīcijas izvērsumam un atspēkojumam. Sekojot Sokrata pamudinājumam sniegt zināšanas noteiksmi, Teaitēts apgalvo, ka zināšana (epistēmē) nav nekas cits kā sajušana (aisthēsis).
Šobrīd noliksim malā visu, ko mēs domājam par sajušanas un zināšanas procesiem, jo, kā ir norādījis sengrieķu filozofijas pētnieks Maikls Frēde, Teaitēts ir dialogs, kurā pirmo reizi tiek veikts mēģinājums konceptuāli nošķirt dažādos kognitīvos uztveres procesus precīzā veidā.[8] Tas nozīmē, ka “sajušanas” un “domāšanas” un citu tamlīdzīgu jēdzienu nozīmes dialogā vispār tiek kaldinātas, tāpēc jāuzmanās tajā ielasīt mūsu pašu priekšstatus par šiem procesiem.
Nav tik viegli saprast, ko pats Teaitēts varētu būt domājis ar pirmo zināšanas noteiksmi. Tas tāpēc, ka Sokrats to uzreiz sasaista ar kādu sofista Protagora domu, apgalvodams, ka viņš ir izteicis to pašu, ko Teaitēts, tikai citādi. Protagoram piedēvētais izteikums ir šāds: “[V]isu lietu mērs ir cilvēks, visa tā, kas ir, ka tas ir, un visa tā, kas nav, ka tas nav” (152a).[9] Pēcāk arī šis izteikums tiek skaidrots: “[K]āda man katra lieta rādās (phainetai), tāda tā man ir, un kāda tev, tāda tā savukārt ir tev [..].”[10] (152a) Šīs pārsprieduma daļas beigās tiek secināts: “Tātad “rādīšanās” (phantasia) un “sajušana” (aisthēsis) attiecībā uz karsto un visu tamlīdzīgo ir viens un tas pats, jo kādu katrs to sajūt, tāds, šķiet, katram tas arī ir.”[11] (152c)
Lai gan taisnīga citēto fragmentu interpretēšana prasītu arī dažādu detaļu iztirzāšanu, šoreiz no tā izvairīsimies un nupat ieskicēto zināšanas izpratni nodēvēsim par “protagorisko relatīvismu”. To var dēvēt par relatīvismu, jo pieteiktā pozīcija paredz, ka lietu eksistences noteicējs (“mērs”) ir katrs atsevišķais cilvēks, proti, lietu eksistence (“ka tas ir”, “ka tas nav”) un kvalitātes (“kāda man katra lieta rādās, tāda man tā ir”) kaut kādā veidā ir atkarīgas vai atvedināmas no atsevišķā cilvēka. Un to var dēvēt par “protagorisko relatīvismu”, jo pozīcija tiek izvērsta, pamatojoties uz sofistam Protagoram piedēvēto izteicienu. Jāpamana, ka Sokrata piedāvājumā šai pozīcijai raksturīga trīs uztveres veidu vai stāvokļu – sajušanas (aisthēsis), parādīšanās/ rādīšanās (phantasia) un zināšanas (epistēmē) – vienādošana (vēlākajos argumenta soļos protagoriskajā uztverē tiek minēta arī uzskatīšana (doxazein)). Tas nozīmē, ka starp tiem nav izšķirības: frāze “Sokrats redz (= sajūt) Teaitētu” nozīmē to pašu, ko “Sokratam parādās Teaitēts” un “Sokrats zina Teaitētu”. Īsi sakot, protagoriskā uztvere ir viena, monolīta un nekļūdīga: “Tātad sajūta vienmēr sajūt to, kas ir, un nekļūdās. Kā jau zināšana.”[12] (152c)
Uzreiz pēc protagoriskā relatīvisma izvēršanas, kas pati par sevi ir drīzāk epistemoloģiska pozīcija, tas tiek savienots ar noteiktu metafizisku skatījumu, kas atbilstu šādai epistemoloģijai. Šīs metafizikas kopsavilkums tiek pausts šādi: “[N]ekas nav kaut kas viens pats par sevi, un tu neko nevarēsi pareizi nosaukt – nedz kas tas ir, nedz kāds tas ir, bet, ja tu nosauksi kaut ko par lielu, tas rādīsies arī mazs, ja – par smagu, – viegls, un tāpat visā, jo nekas nav nedz viens, nedz kaut kas, nedz kaut kāds. Viss, par ko mēs, nepareizi izteikdamies, sakām “ir”, rodas no nešanās, kustēšanās un savstarpējas sajaukšanās. Jo nekad nav tā, ka kaut kas ir, bet ikreiz kaut kas rodas.”[13] (152d-e)
Nosauksim šo metafizisko skatījumu par plūstošās esamības skatījumu (sal. 181a). Brīvi interpretējot citēto tekstu, varētu teikt, ka saskaņā ar to lietām nav kādas vienas un noteiktas identitātes, būtības, dabas vai esences, jo viss atrodas nemitīgā kustībā un mainībā. Šis skatījums ietekmē arī valodas lietojumu: ja tas ir spēkā, tad mēs nepārtraukti izsakāmies nepareizi, par kaut ko sakot “ir” (piemēram, “Teaitēts ir skaists”), jo viss atrodas nepārtrauktā mainībā. Ja vienā brīdī kaut kas ir parādījies kā Teaitēts, turklāt – skaists, tad, tā kā viss nemitīgi kustas, jau nākamajā brīdī Teaitēts var parādīties kā noguris Sokrats vai vecs Teodors. Ja visa kustības tēze ir spēkā, tad nepieciešama visai spēcīga valodas reforma, kas, šķiet, rezultētos pilnīgā valodas deformācijā un izzušanā. Proti, ja nekā nav, nav arī “ir” un “nav”. Šim apsvērumam atkārtoti pievērsīsimies nedaudz vēlāk.
Lai gan ne bez ironijas devas, tomēr šķiet, ka Sokrats šo skatījumu redz kā tā laika grieķu kultūrai tradicionālu: “Visi gudrie pēc kārtas, izņemot Parmenidu, par to ir vienisprātis – Protagors, Hērakleits un Empedokls, tāpat arī dzejnieki, savā jomā labākie: komēdijā – Epiharms, traģēdijā – Homērs [..].”[14] (152e; sal. 157e-d) Ja tas tā ir, tad Sokrats un Teaitēts nodarbojas ar visai kontrkulturālu lietu: pastāvošās domas tradīcijas izvēršanu, pārbaudi un, kā redzēsim, noraidīšanu. Teaitētā spilgti redzams, kā Sokrats kopā ar apdāvinātiem Atēnu jauniešiem pārdomā un kritizē tradicionālo un tieši tāpēc ar autoritāti apveltīto kultūras tradīciju. Šķiet, nav nejauši, ka dialoga beigās (210d) Platons ļauj ieskanēties Sokrata apsūdzības un tiesāšanas tēmai: pēc sarunas Sokrats dodas uz tiesas priekšnieka mītni sakarā ar apsūdzību, ko par viņu iesniedzis Melēts. Tādējādi Teaitētā Platons jau veido tiltu ar Sokrata dzīves noslēguma stāstu. Tāpat dialogā Platons ir centies parādīt, ka, gadiem ejot, Teaitēts ir kļuvis par krietnu vīru (142b), taču Sokrats viņam nevis iedvesa kādu jaunu mācību, bet tikai ar savu vecmātes māku, proti, māku palīdzēt jauniešiem būt intelektuāli radošiem (sal. 148e-151d), palīdzēja dzemdināt to, kas viņā jau bija. Teaitētu var uzlūkot kā netiešu Sokrata apoloģiju, ko sniedz viņa sekotāji, jo skaidri tiek parādīts, ka viņš “nesamaitā” jauniešus; tieši pretēji.
Pirms pievērsties pārskatam par galvenajiem sarunbiedru iebildumiem protagoriskajam relatīvismam, jāpamana tā ārkārtīgi lielā līdzība mūsdienās izplatītiem uzskatiem. Arī šodien par spīti atvērtības un kritiskās domāšanas kultam šo uzskatu izvaicāšana, nemaz nerunājot par to noraidīšanu, arī ir gana kontrkulturāla nodarbe. Doma, ka katrs pats ir savas patiesības kalējs, ir tik izplatīta, ka tā jau sen izgājusi ārpus akadēmijas mūriem, kuros filozofi vairāku gadsimtu garumā virzījās pie tēzes “eksistence pirms esences” vai tās dažnedažādo variāciju pieņemšanas. Par to liecina populārās kultūras tendences pēdējās desmitgadēs: katrs pats var noteikt savu dzimumu, tas neesot nekas “dots” vai “dabisks”; katrs pats var noteikt, kas viņam ir labs un laimi nesošs, jo katru laimīgu darot kas cits; katrs pats var noteikt, kam ticēt vai neticēt reliģiskā nozīmē, jo starp dažādām reliģijām neesot principiālu atšķirību; galu galā tās visas esot tikai stāsti sirdsmiera iegūšanai. Savukārt, ja paraugāmies uz to, ko populārā līmenī apgalvo par kognitīviem procesiem, šeit dominē tieksme visus uztveres procesus skaidrot materiālistiski, un doma, ka cilvēka prāts jeb dvēsele ir kaut kas substanciāli atšķirīgs no ķermeņa, ir ārkārtīgi nepopulāra. Šajā ziņā Teaitēta lasīšana var palīdzēt reabilitēt dvēseles jēdzienu, jo dialogā tā tiek priekšstatīta nevis kā kaut kas neizprotams un mistisks, bet kā jebkādas izpratnes pamatnosacījums, proti, kā domātspēja.
Zināma līdzība pastāv arī starp tēzi, kas viss ir nemitīgi mainīgs, un mūsdienās izplatītiem uzskatiem. Lai gan metafizika un skaidra pozīcija par esošā dabu mūsdienu pasaulē nav modē – un tam ir daudz iemeslu –, tomēr doma, ka viss nemitīgi mainās, pārvēršas un nekas nav vienmēr nemainīgs, ir ārkārtīgi izplatīta. Un patiesi, pieredzot, cik strauji mainās lietas un dzīves vide mums apkārt, šāda doma var šķist visai pārliecinoša. Lai saprastu, kāpēc šis priekšstats tomēr varētu būt aplams, nepieciešams ieklausīties Sokratā un Teaitētā, kuriem “nerūp, vai viņi runā gari vai īsi, – ka tik nonāktu pie būtības”[15] (172e) un kuri “tiecas vispusīgi izpētīt visu katra atsevišķi esošā veseluma dabu”[16] (173a). Tāpēc aplūkosim Sokrata un Teaitēta galvenos iebildumus protagoriskajam relatīvismam un pirmajai zināšanas noteiksmei, kuri galu galā viņiem liek pirmo definīciju noraidīt.
Sāksim ar protagorisma kritiku un atspēkojumu, pievēršoties svarīgākajiem iebildumiem pret to. Pirmkārt, domu, ka tas, ko katrs sajūt, ir patiess tam, kas to sajūt, un ka sajūta līdz ar to ir lietu esamības vai neesamības mērs, Sokrats konfrontē ar īpašiem gadījumiem, kuros parasti atzīstam, ka sajūtas kļūdās. Runa ir par “sapņiem, dažādām slimībām, sevišķi par trakumu, tāpat arī par to, ko sauc par pārklausīšanos, pārskatīšanos vai kādu citu sajūtu misēkli”[17] (157e). Tie ir īpaši uztveres stāvokļi: “[T]ieši šeit sajūtas mūs visvairāk maldina, un nepavisam nav tā, ka tas, kas katram rādās, tas arī ir, bet pilnīgi pretēji – nekas no tā, kas rādās, nav.”[18] (158a) Tā, piemēram, cilvēkam, kurš slimo ar Covid-19, varētu šķist, ka nekam, ko viņš lieto uzturā, nav garšas un smaržas. Taču no šādas pieredzes būtu aplami secināt, ka uzņemtajam ēdienam nepiemīt šādas kvalitātes, jo, ķermenim esot veselam, tās tika uztvertas un pieredzētas. Tātad vismaz noteiktos gadījumos sajūtas nepavisam neatklāj to, kāda ir pasaule.
Otrkārt, uz mirkli iztēlosimies, ka sajūtas tomēr atklāj pasauli tādu, kāda tā ir. Kādas sekas tam būtu? Uz vairākām no tām norāda sarunbiedri: “[S]acerējuma sākums man liek brīnīties, ka viņš [Protagors], iesākot savu “Patiesību”,[19] neteica: “Visu lietu mērs ir cūka” vai “suņgalvis”, vai kāda cita vēl neparastāka sajūtoša būtne, tā visai iespaidīgi un nievīgi jau ar pašu pirmo teikumu mums parādīdams, ka mēs gan apbrīnojam viņu par gudrību gluži kā dievu, bet viņš, izrādās, saprāta ziņā nav necik labāks par kurkuli, nerunājot nemaz par kādu cilvēku. [..] Ja jau katram būs patiess tas, ko viņš sajuzdams uzskata, un neviens cits par viņa iespaidu nevarēs spriest labāk kā viņš pats, nedz arī kāds cits būs spējīgs pārbaudīt viņa uzskatu, vai tas ir pareizs vai aplams, bet, kā jau tas daudzkārt teikts, tikai katrs pats spriedīs par saviem uzskatiem, kuri savukārt vienmēr būs pareizi un patiesi, tad kāpēc gan, draugs, lai Protagors būtu gudrs, tā ka viņu varētu pamatoti godāt par skolotāju, kas māca citus, turklāt par lielu samaksu, bet mēs savukārt – lai būtu tie nemācītākie, kam jādodas pie viņa skoloties, kaut gan katrs pats ir savas gudrības mērs?”[20] (161c-e) Proti, ja sajust nozīmē zināt jeb būt gudram, tad katra sajūtošā būtne – no sliekas līdz valim – ir vienlīdz gudra un zinoša. Šādā situācijā izzūd iespējamība kādam cilvēkam būt gudrākam par otru, tāpat arī izglītošanās iespējamība un vajadzība. Ja sajust nozīmē būt gudram, tad izzūd arī filozofija: “Bet par sevi un savu vecmātes māku es paklusēšu – cik ļoti tā pelna izsmieklu, un tas pats, domāju, attiecas arī uz visu to nodarbošanos ar sarunām. Jo vai tad pētīt un mēģināt atspēkot vienam otra priekšstatus un uzskatus, kuri ikvienam taču ir pareizi, nav gara un apnicīga tarkšķēšana, ja Protagora “Patiesība” ir patiesa [..]?”[21] (161e-162a)
Treškārt, sarunbiedru kritika satur kādu slavenu apsvērumu, kas cenšas parādīt, ka protagoriskais relatīvisms ir pašatspēkojošs, proti, pieņemot to, nākas arī pieņemt, ka tas nav patiess: “[A]tzīdams, ka visi uzskati ir patiesi, viņš [Protagors] piekrīt, ka to viedoklis, kuri pretēji viņam uzskata viņa viedokli par aplamu, ir patiess.”[22] (171a) Citiem vārdiem, ja katra uzskats ir patiess, tad arī Sokrata uzskats par to, ka Protagora izteikums ir aplams, ir patiess. Tādējādi tiek secināts: “Protagors tieši piekritīs, ka, atzīstot pretējo viedokli par patiesu, viņam vienlaikus ir jāatzīst, ka nedz suns, nedz kurš katrs gadījuma cilvēks nav mērs nekam tādam, ko nav mācoties apguvis.”[23] (171b-c)
Visbeidzot, jāmin vēl kāds spēcīgs arguments pret protagorisko relatīvismu. Tas ir saistīts ar apsvērumiem par labo un derīgo nākotnē. Ja protagoriskā pozīcija ir spēkā, tad jābūt tā, ka, piemēram, gan ārsta viedoklim par pacienta stāvokli nākotnē, gan paša pacienta viedoklim – pat ja tas būtu stipri atšķirīgs –, jābūt reizē patiesiem; taču tas ir absurdi, jo neviens nevar vienā un tajā pašā laikā un aspektā būt vesels un slims. Ja ir spēkā protagorisms, tad jābūt gataviem uz dažnedažādiem esamības kalambūriem: “[J]a kāds, nebūdams ārsts, iedomāsies, ka viņu saķers drudzis un viņam būs šāds karstums, bet savukārt kāds cits, proti, ārsts, domās pretēji, – tad vai mēs teiksim, ka nākotne būs tāda, kādu to paredz viens no abiem uzskatiem, vai tāda, kādu paredz abi, un tādā gadījumā ārstam viņš nebūs nedz drudža, nedz karstuma pārņemts, bet viņam pašam būs gan viens, gan otrs? – Tas gan būtu smieklīgi.”[24] (178c)
Pēc galveno protagorisma kritikas punktu kopsavilkuma īsi jāpievēršas arī veidam, kādā sarunbiedri atspēko pirmo zināšanas definīciju, kas paredz, ka tā ir sajušana. Tā kā sākotnēji plūstošās esamības skatījums dialogā tika pieteikts, lai mēģinātu parādīt definīcijas “zināšana ir sajušana” patiesumu, tad viens veids, kā argumentēt pret šo definīciju, būtu parādīt pamatojuma aplamumu. Tieši tas tiek darīts ar plūstošās esamības skatījumu. Sokrata iebildumi pret šo pamatojumu rodas, vienkārši mēģinot izsekot tēzes par visa mainīguma konsekvencēm. Vispirms viņš parāda, ka, ja tēze ir spēkā, nav iespējams identificēt nevienu sajūtu un sajusto lietu, piemēram, krāsu: “Bet tā kā nemainīgs nepaliek pat tas, ka plūstošais ir balts, jo tas izmainās, tā ka plūstošs ir arī pats baltums, pārejot citā krāsā, – pretējā gadījumā te varētu notvert ko nemainīgu – , tad vai gan ir iespējams runāt par kādu noteiktu krāsu un to pareizi nosaukt?”[25] (182d) Tā kā tas pats attiecas arī uz visām citām sajūtām, tad, “ja viss visādā veidā kustas, tad nav lielāks pamats kaut ko saukt par “redzēšanu” kā par “neredzēšanu” [..]; mūsu atbilde uz jautājumu, kas ir zināšana, nav bijusi vairāk par zināšanu kā par nezināšanu”[26] (182e). Rezultātā tiem, kas pārstāv plūstošās esamības skatījumu, “ir jāpieņem kāda cita valoda, tāpēc ka viņiem trūkst vārdu, lai izteiktu pašu pieņemto atzinumu, ja nu vienīgi viņiem vislabāk atbilstu pilnīgi nenoteiktais “nekā””[27] (183d). Citiem vārdiem sakot, ja viss kustas, tad valoda nav iespējama, un līdz ar to zināšanas – un citu lietu – definīcijas artikulēšana nav iespējama.
Attiecīgi protagoriskā relatīvisma pozīcija ir grūti saskaņojama ar cilvēku ikdienišķo pieredzi, kurā sastopami arī sajūtu misēkļi un kļūmes; šis relatīvisms rada arī konceptuālu problēmu – ja tas ir spēkā, tad attiecībā uz zināšanu nav principiālas atšķirības starp dažādām sajūtošām būtnēm (piemēram, tārpu un cilvēku); visbeidzot, pozīcija noved pie absurdiem secinājumiem: ja tā ir spēkā, tad patiess ir arī apgalvojums, kas saka pretējo. Šie apsvērumi pret protagorisko relatīvismu var lieti noderēt argumentatīvajās cīņās ar mūsdienu relatīvistiem un tiem, kas noliedz principiālu atšķirību cilvēku un dzīvnieku kognitīvajā uzbūvē.
Dvēsele pati caur sevi aplūko visam kopīgo (185e) jeb dvēsele kā domātspēja
Filozofiskas bagātības atrodamas arī pirmās zināšanas noteiksmes iztirzājuma noslēgumā (184b-187a). Tajā vēlreiz argumentēts, ka sajušana nav tas pats, kas zināšana, taču nevis reductio ad absurdum formā kā iepriekš, bet sniedzot pozitīvu pretargumentu tēzei, ka zināšana ir sajušana. Aplūkosim arī šo argumentu, kas var ļaut reabilitēt mūsdienās nodriskāto – bet agrāk tik nozīmīgo – dvēseles jēdzienu.
Argumentu ievada svarīgs pieņēmums par sajušanas rīku un sajušanas subjekta nošķīrumu: “Man, Sokrat, šķiet, ka acis un ausis drīzāk ir tas, ar kā starpniecību mēs sajūtam, nevis – ar ko mēs sajūtam. – Patiešām, būtu dīvaini, zēn, ja mūsos kā koka zirgos būtu sasēdušās daudzas sajūtas, nevis viss tiektos uz kaut ko vienu – vai nu to sauc par dvēseli, vai kā citādi –, ar kuru mēs sajūtam visu sajūtamo, izmantojot sajūtas gluži kā darbarīkus.”[28] (184d) Dvēsele ir tā, kas sajūt, t. i., uztver visu uztveramo, bet sajūtu orgānus tā izmanto kā rīkus, lai uztvertu noteiktas lietas. Šis ir ļoti svarīgs nošķīrums, jo precizē – iespējams, pirmo reizi Rietumu filozofijas vēsturē – mūsdienās varbūt pat pašsaprotamo atziņu, ka uztveres subjekts ir viens un vienots un ka “koka zirga” uztveres modelis, kas paredz, ka cilvēks ir dažādu sajušanas subjektu konteiners,[29] nav patiess.
Turpmākajā argumentā būtiski ir trīs nošķīrumi: (i) sajūtamo īpašību un sajūtamajām īpašībām kopīgo īpašību nošķīrums; (ii) sajušanas un domāšanas nošķīrums; (iii) sajušanas un zināšanas nošķīrums. Aplūkosim šos nošķīrumus, kas satur svarīgas filozofiskas atziņas, tuvāk.
Pirmais nošķīrums ir nošķīrums starp to, ko dvēsele kā uztveres subjekts sajūt ar ķermeņa rīku – acu, deguna utt. – starpniecību (piemēram, krāsas, skaņas u. tml.), un to, ko dvēsele aplūko pati caur sevi, proti, īpašības, kas piemīt ar ķermeņa rīkiem sajustajām īpašībām: esamību – ka šīs īpašības ir, tāpatību – ka tās ir vienādas ar sevi, skaitļus – ka katra no tām ir viena, bet kopā vairākas (sal. 185a-b). Aplūkojamais Teaitēta fragments ir teju bēdīgi slavens ar savu neskaidrību par to, kas tad īsti ir šīs caur dvēseli pašu aplūkojamās īpašības jeb, kā tās dēvētas sarunā, “kopīgie” (koinon; 185b). Daži tās interpretē kā Platona vidusposma dialogos aprakstītās idejas – lietu būtības jeb esences, kas nav materiālas un ir pieejamas tikai prātam; citi savukārt “kopīgos” skaidro vienkārši kā konceptus jeb jēdzienus, kas doti prātam, lai domātu, neko nesakot par to metafizisko statusu. Lai kāda būtu interpretācija, kurai par labu nosveramies, tik un tā ievērības cienīgs ir mēģinājums postulēt, ka pastāv kaut kāda veida lietas, kas, no vienas puses, ir, bet, no otras puses, nav uztveramas tikai ar maņu orgāniem, bet ar kādu citu cilvēkam piemītošu spēju: “Es tev to tik sīki klāstu tādēļ, lai noskaidrotu, vai mūsos ir kaut kas tāds, ar ko mēs caur acīm aizsniedzam balto un melno, un savukārt caur citu – ko citu, un ja tev jautātu, vai tu varētu to visu atvedināt uz ķermeni?”[30] (184d-e)
Dažādo dvēselei kā vienotam uztveres subjektam pieejamo īpašību nošķiršana sagatavo augsni dažādu dvēseles spēju nošķīrumam. Saskaņā ar turpmāko argumenta gaitu uz ķermeni var atvedināt dažādu juteklisko iespaidu sajušanu, ko izraisa sajūtamās īpašības, savukārt “kopīgie” ir pieejami dvēseles patstāvīgajā aktivitātē – domāšanā: “Vai nav tā, ka iespaidus, kas caur ķermeni nonāk līdz dvēselei, gan cilvēki, gan zvēri spēj sajust no dabas, jau tikko piedzimstot, bet apsvērumi par esamību un derīgumu nāk grūti un ilgi, ar lielām pūlēm un mācīšanos, ja vien vispār atnāk?”[31] (186b-c)
Visbeidzot, sajušanas kā juteklisko iespaidu uztveres un zināšanas nošķīrums tiek panākts, ieviešot noteiktu zināšanas sasniegšanas nosacījumu – patiesības sasniegšanu (186c). Proti, lai iegūtu zināšanu par kaut ko, nepieciešams sasniegt patiesību par šo lietu; bet viens no patiesības sasniegšanas nosacījumiem ir “esamības sasniegšana” (186c): “Vai tad ir iespējams sasniegt patiesību tam, kurš pat nav sasniedzis esamību? – Neiespējami. – Bet vai kāds zinās to, kā patiesību nebūs sasniedzis? – Kā gan, Sokrat?”[32] Citētais fragments ir turpinājums tām grūtībām, kas jau iepriekš tika minētas saistībā ar ”kopīgo” interpretāciju. Ja “esamības” kā viena no kopīgajiem sasniegšana paredz vien spēju izteikt propozīciju formā “x ir F”, tad patiesības sasniegšana, lai arī neīstenojama visiem, tomēr ir vieglāk realizējama, nekā tad, ja “esamības sasniegšana” tiek skaidrota kā vidusposma dialogu ideju jeb formu – perfekto lietu paraugu – sasniegšana.
Par spīti neskaidrībām šis fragments – un pirmās zināšanas noteiksmes izvērsums kopumā – daudz ko ir iemācījis. Pirmkārt, dvēsele var uztvert dažāda veida lietas, un tas savukārt ļauj izšķirt dažādas dvēseles aktivitātes: sajušanu un domāšanu. Ar šo nošķīrumu pamazām tiek šķetināts dažādo kognitīvo procesu un stāvokļu (sajušanas, rādīšanās, uzskatīšanas, zināšanas) sajaukums, ar ko sākās sarunbiedru pirmais mēģinājums definēt zināšanu. Sajušana nesasniedz esamību (lai kā mēs šo procesu skaidrotu), tātad arī patiesību un zināšanu, bet tai ir pieejami jutekliskie iespaidi. Lai arī sajušana kā zināšanas definīcija tiek noraidīta, tomēr ir kļuvis skaidrs, ka tai ir svarīga funkcija ceļā uz zināšanu, kā arī pirmās atbildes izvērsuma beigās ir izdevies atrast citu virzienu, kurā meklēt zināšanu: “Tātad zināšana ir nevis iespaidos, bet gan apsvērumos par tiem, jo tieši te, kā izskatās, ir iespējams skart esamību un patiesību, bet tajos – neiespējami.”[33] (186d) Šajā virzienā raudzīsimies raksta otrajā daļā, kurā aplūkosim pārējās dialoga bagātības.
[1] Laimīgā kārtā saruna, kas izvērsta Teaitētā, ir lasāma arī latviski. 2008. gadā dialogs iznāca Ivara Neidera un Edgara Narkēviča tulkojumā (Platons, Teaitēts. Tulk. I. Neiders, E. Narkēvičs. Rīga, Liepnieks & Rītups, 2008. Turpmāk – Teaitēts). Lai gan dialogu grāmatnīcās vairs iegādāties nav iespējams, interesentiem būs noderīga tā elektroniskā versija, kas pieejama Latvijas Nacionālās bibliotēkas kopkatalogā.
[2] Cita starpā jāmin, ka Mailss Bērnjets pats ir ļoti nozīmīgs Teaitēta lasītājs. Viņš sarakstījis ievadu Teaitētam, kura nodošanas termiņu atlika 10 gadus, lai to vēl papildinātu. Latviski ir pieejama Arņa Rītupa saruna ar šo sengrieķu filozofijas pētnieku, kurā pieminēts arī aplūkojamais teksts: https://www.rigaslaiks.lv/zurnals/platona-ena-6543
[3] M. F. Burnyeat,“Introduction” // The Theaetetus of Plato. Tr. by. M. J. Levett. Revised by M. Burnyeat. Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1990, pp. 1-2.
[4] I. Neiders, “Par Platona “Teaitētu”” // Platons, Teaitēts. Tulk. I. Neiders, E. Narkēvičs. Rīga, Liepnieks & Rītups, 2008, 185. lpp.
[5] I. Neiders, 186. lpp.
[6] Teaitēts, 31. lpp.
[7] Aprakstītais jautājums atgādina slaveno “Menona paradoksu” no dialoga Menons. Paradokss tiek izvirzīts pēc tam, kad vairākas Menona sniegtās tikuma noteiksmes pēc Sokrata īstenotās pārbaudes ir izrādījušās aplamas. Menona jautājumam par to, kā iespējama kādas lietas izziņa šīs lietas neziņas apstākļos, Sokrats sarunā piešķir paradoksa formu: “Cilvēkam vispār nav ko meklēt, vai viņš zina vai nezina. Ja viņš zina, ko gan viņš meklēs, viņš taču zina, nekāda meklēšana nav vajadzīga; tāpat arī nezinātājam, – viņš taču nezina, kas jāmeklē.” (Men. 80e) (Platons, Menons. Dzīres. Tulk. G. Lukstiņš. Rīga, Zvaigzne, 1980, 32. lpp.) Ja paradokss ir spēkā, tad tāda mācīšanās, ar ko nodarbojas sokratisko sarunu risinātāji un kuras mērķis ir skaidrāk izprast kaut ko, kas daļēji jau ir zināms, nav iespējama. Citiem vārdiem, ja paradokss ir spēkā, filozofija nav iespējama.
[8] M. Frede, “Observations on Perception in Plato’s Later Dialogues” // Plato, ed., by G. Fine, Oxford, 2000, p. 377.
[9] Teaitēts, 33. lpp.
[10] Teaitēts, 35. lpp.
[11] Turpat.
[12] Turpat.
[13] Teaitēts, 35.-37. lpp.
[14] Teaitēts, 37. lpp.
[15] Teaitēts, 85. lpp.
[16] Teaitēts, 87. lpp.
[17] Teaitēts, 49. lpp.
[18] Turpat.
[19] Protagoram piedēvēts sacerējums.
[20] Teaitēts, 57.-59. lpp.
[21] Teaitēts, 59. lpp.
[22] Teaitēts, 81. lpp.
[23] Turpat.
[24] Teaitēts, 97. lpp.
[25] Teaitēts, 107. lpp.
[26] Turpat.
[27] Teaitēts, 109. lpp.
[28] Teaitēts, 111. lpp.
[29] M. F. Burnyeat, “Introduction” // The Theaetetus of Plato, p. 56.
[30] Teaitēts, 111. lpp.
[31] Teaitēts, 117. lpp.
[32] Turpat.
[33] Turpat.