Pirms 2026. gada 14. martā nomira Jirgens Hābermāss un pirms 2025. gada 29. martā apritēja 140 gadu kopš Ernsta Jingera dzimšanas dažādu akadēmisku un pētniecisku iemeslu dēļ uz mana rakstāmgalda reizē nonāca divas grāmatas: kultūrfilozofa Filipa Felša sarakstītā Hābermāsa biogrāfija Filozofs. Hābermāss un mēs (2024) un mediju pētnieka Heiko Kristiansa Atvadīšanās no piedzīvojuma. Ernsta Jingera gadsimta studijas (2023). Gandrīz nejaušais šo divu akadēmiķu un esejistu sacerētā lasīšanas vienlaicīgums (kurš sakņojās mēģinājumā izprast laikmetu, kuru dēvē par modernitāti) vedināja uz ko vairāk par neviļus radušos paralēlismu.
Hābermāsa vides – Frankfurtes skolas – attieksme pret Jingeru vairākās paaudzēs ir bijusi kritiska. Kritiska galvenokārt 1930. gadu radikālā nacionālisma, “estētiskā barbarisma” (Tomass Manns) un konservatīvajai revolūcijai tuvo izteikumu dēļ. Arī Jingers nav taupījis elitāra kareivja un anarha–dendija ironiju skatījumā uz Frankfurtes skolas kreisumu un pārņemtību ar sabiedrības nākotni. Jau pirms Hābermāsa nāves no politikas teorētiķu un filozofu puses izskanējušie izteikumi, ka “Hābermāsa laikmets” ir beidzies, lika grāmatu kontekstā jautāt: par kuru un kādu laikmetu ir runa? Un, pirms jautāt, kas tad tagad – pēc šīm “beigām” – ir sācies, apjautāties: kas laikmetā turpinās vai arī spilgtāk iznāk laikmeta priekšplānā? Abas grāmatas lika jautāt vēl konkrētāk: kādu modernās sabiedrības attīstības trajektoriju pārstāv Hābermāss un kādu – Jingers? Vai viņu (un tieši viņu) pretmets, par kura kontrārumu laikam gan nav jāšaubās, īpašā veidā raksturo notiekošo? Savulaik ģermānists Heimo Švilks nosauca savu Jingera biogrāfiju Dzīve gadsimta garumā (2007); šajā virsrakstā varēja labi saklausīt to, ka šī dzīve īpaši pārstāv un iemieso 20. gadsimtu. Varbūt šis “Jingera gadsimts”, “Jingera laikmets” ir daudz ilglaicīgāks un to nav iespējams mērot ar Frankfurtes Sociālo pētījuma institūta vienas paaudzes darbību vai pat visu šīs skolas pastāvēšanas laiku? Tie varētu būt dīki jautājumi, ja tos uztvertu kā skolu karus. Tomēr tie vairs nav lieki tad, kad kļūst par laikmeta diagnostikas instrumentiem.
Divi attēli
Mākslinieka Andreasa Paula Vēbera (1893–1980) gleznotais Ernsta Jingera portrets, kuru Heiko Kristianss izmanto savas grāmatas mākslinieciskajā apdarē, un foto, kurā redzams Hābermāss aiz loga savā Štranbergas mājā uz Filipa Felša grāmatas vāka, tik tiešām šķiet simboliski tēli, kuriem ir īpaša saistība ar laikmetu. Hābermāss, kurš mira 96 gadu vecumā, un Jingers, kurš mira 102 gadu vecumā, pieredz daudz, raksta daudz, domā un lasa daudz. Viņi arī bija labi pazīstami ar daudziem laikmeta veidotājiem, apcerētājiem un arī tiem, pret kuriem laikmets bija labvēlīgs vai nežēlīgs. Šie attēli liek aizdomāties gan par mākslinieka vai fotogrāfa estētisko varēšanu, gan par attēliem kā refleksiju par laikmetu. Kristianss savas grāmatas ievadā atceras par Jingera izteikumiem, kurus viņš pauž, vērojot Vēbera (un Alfrēda Kubina) mākslu: “Vēbers man nozīmē būtisku soli tālāk; kas Kubinam vēl nozīmē sāpes, Vēberam jau ir nežēlīga bauda. Te viņš ir koordinēts ar [..] bīstamu telpu, kuru atspoguļo neievainojama acs. Šajā kārtībā vairs nevar būt runas par māksliniecisku novērtējumu ierastajā nozīmē; vērojot šos darbus, man drīzāk jādomā par fotogrāfijas nepielūdzamību [..]”[1] Laikmeta nepielūdzamību un skarbumu izturēt var vairs tikai “neievainojama acs”. Arī Hābermāsa fotogrāfija ir “nepielūdzama”: sirms akadēmiķis mājā, kurā gadu gaitā uzkrāti grāmatu tūkstoši. Arī te it labi noderētu Jingera metodiski atsvešinātais “neievainojamās acs” skatījums – viņa pazīstamā désinvolture vērojuma un rakstības tehnika. Hābermāss aiz loga mājā pie ezera nolūkojas uz realitāti. Viņa iekšējā pasaule un tās savienojumvietas ar reālo nebija tik ekstravagantas kā Jingeram, lai gan sabiedrības sociāli politiskās šūpošanās un tādas parādībās kā studentu nemieri 1960. gadu beigās skāra arī viņu. Tiesa, t. s. 68. gada paaudze tiecās pēc sabiedriskas darbības un revolucionāri emancipējošas prakses, bet tā vietā nonāca VFR mediju, redakciju un universitāšu vadības krēslos un padomēs. Hābermāss distancējās no sabiedrības pārmaiņu radikālajām formām, no terora, no studentu grupu saukļiem; tomēr viņš labi iekļāvās “jaunajā” sistēmā. Šie studentu nemieri un saukļi uz Jingera “nemierīgās sirds” vai kara pieredzes fona gan izskatījās kā bērnu spēles. Viņš izvēlējās nesadarboties un kļuva par pēckara Vācijas enigmatisko domas smaguma centru ārpus universitātes.
Totālā mobilizācija
Savā grāmatā Heiko Kristianss atgādina, ka Jingera daiļrades izpratnei viņa lasītājiem savulaik ļoti svarīga bija literatūrteorētiķa Karla Heinca Borera grāmata Šausmu estētika. Pesimistiskais romantisms un Ernsta Jingera agrīnā literārā darbība (1978). Šis darbs atstāja lielu iespaidu uz veselu literatūrzinātnieku un 20. gadsimta intelektuālās vēstures pētnieku paaudzi. Var runāt pat par “Jingera renesansi”, kas aizsākās šīs grāmatas ietekmē.[2] Lai gan “renesanses” piesaukšana varētu būt pārāk klišejiska, Borera darbs parādīja, ka Jingera gadījumā runa ir nevis par trafaretu kara un spalvas varoni un viņa “heroiādes” darbiem un tos glorificējošiem tekstiem, bet gan par to, ka interesei par Jingera mantojumu jāsavienojas ar šo darbu kreatīvu kontekstualizāciju modernitātes literatūrā un filozofijā. Šo kontekstualizāciju Borers arī demonstrēja Jingera polarizācijā nonākušajai recepcijai – un šādi to “demontēja”.[3] Boreram izdevās Jingeru paglābt no klišejām.
Tas notika situācijā, kad tāds konservatīvs domātājs kā Arnolds Gēlens un Frankfurtes skolas otrās paaudzes absolūtais reprezentants un Gēlena kritiķis Jirgens Hābermāss bija vienisprātis attiecībā uz modernās sabiedrības diagnostiku: nepārskatāmā un necaurredzami sarežģītā modernā sabiedrība nevar paļauties uz vecā kaluma kontemplatīvajiem intelektuāļiem un dzejniekiem. To vietā jānāk pētniekiem, metožu un izpētes stratēģiju ziņā rūdītiem filozofiem un literātiem.[4] Zinātniskā darba dalīšanas loģika un zināma “depersonalizācija” 20. gadsimta vidū apliecināja, ka harismātisku skolotāju ēra ir pagājusi, jo jaunajā sarežģītībā vairs neder vienas skolas naivi skolnieciska pieeja. Tieši uz šādu ideju fona pierādījās tādu domātāju kā Jingers nozīme laikmeta diagnozē.[5] Filozofija, kas noslēdz vienošanos ar speciālo zinātņu pētniecisko ētosu un ar politisko praksi, – šāds pavērsiens draudēja 68. gada paaudzei. Jingers pret šo paaudzi izturējās kritiski. Taču šo kritiku viņš nepauda kādreizējās varenības un pagājušo laiku “gara” vārdā. Jingers radīja tekstus, kuri paši bija cita tipa teksti un nerunāja no aizstāvības pozīcijas – tajos bija liela daļa “jaunā lietišķuma” un enerģijas. Tiem bija spēks būt alternatīvai.
Hābermāss visai drīz aptvēra universitātēs audzinātās jaunās paaudzes nespēju būt revolucionāriem un pārorientējās no revolūcijas uz skolu un universitāšu reformām, no “sastingušā veseluma totālā nekustīguma” uz valsts un sabiedrības imanentas, internas kritikas partitūru.[6] Tomēr viņa tekstos, tādos kā Izziņa un interese (1968), joprojām bija dzīvs atbrīvošanās un sabiedrības pārmaiņu motīvs. Hābermāss ieviesa zinātņu klasifikācijā un sabiedrības aplūkojumā antropoloģisku, agrīnā Marksa “Ekonomiski filozofiskajiem rokrakstiem” (1844) radniecīgu dimensiju. Viņu joprojām nodarbināja “atbrīvošanās kā metodiski vadīts izziņas process”,[7] ar refleksīvu ieskatu panākta nacionālsociālisma pārtrauktā izglītības apgaismojošā procesa atsākšana. Viņa kritiskā teorija tapa un attīstījās kā epistemoloģiski un antropoloģiski pamatota ideoloģijas kritika, kura orientējās uz apgaismības ideāliem.
Šajā emancipācijas kontekstā Hābermāss uzrakstīja Komunikatīvās darbības teoriju (1981), kuras pamatjēdzieni (“komunikatīvais prāts”, “ideālā runas situācija”, “no varas brīvs diskurss”, “labākā argumenta nepakļaujošais spaids”, u. c.) tik tiešām suģestējoši lika domāt par utopisko, reiz sasniedzamo modernitātes projekta ideālu. Hābermāss pats tomēr iebilda pret šādu savas filozofijas raksturojumu. Viņam tas drīzāk bija transcendentāls (t. i., rekonstruktīvs un pamatojošs) projekts, mērķracionalitātes, komunikatīvā prāta un darbības teorija, nevis mēģinājums sociālpolitiski pārkonstruēt sabiedrību. Hābermāss 1980.–1990. gados no sabiedrības analīzes antropoloģiskiem un epistemoloģiskiem pamatjautājumiem pārgāja pie demokrātiskas, tiesiskas valsts filozofijas, t. i., pie šādas valsts pamatu rekonstrukcijas, pie komunikācijas paradigmas, kas runā nevis par ražošanas marksistiskā nozīmē, bet gan par saprašanās attiecībām.[8] Viņš cerēja, ka “universāla dzīves trausluma nestajiem postījumiem pretim [tomēr] var stāties tikpat trauslas komunikācijas [..] līdzekļi”.[9] Taču šī komunikācija pati izskatījās kā saprašanās spēju un iespēju mobilizācija. Neokonservatīvie kritiķi, kas pārmeta nereflektētus kritiskās teorijas iepriekšpieņēmumus, un Žaks Deridā, kas dekonstruktīvas atbrīvošanās vārdā saskatīja Hābermāsa komunikatīvajā racionalitātē mītošas varas attiecības, pauda pirms tam jau Jingera formulēto tēzi, ka modernitāte pastāv pašmērķīgā visu pieejamo resursu “totālā mobilizācijā”. Daudz vēlāk, jau eksplicīti atsaucoties uz Jingera tekstiem, šo tēzi tieši laikmeta diagnozes kontekstā uztvēra un tālāk attīstīja Pols Viriljo un Pēters Sloterdaiks.[10] Šie autori, tieši Jingera skoloti, labi redzēja, ka 68. gada paaudze joprojām – un par spīti pilsoniskās sabiedrības kritikai un demokrātijas rekonstrukcijai – paliek sabiedrības totālas mobilizācijas un utopisku nākotnes cerību paradigmā.
Jingers, Hābermāss un mākslīgais intelekts
Savā grāmatā par Jingeru Heiko Kristianss atzīmē, ka tādos tekstos kā “Strādnieks” (1932) Jingers aprakstīja pilsoniskās “individuālās un sabiedriskās fiziognomijas sabrukumu 19. gadsimta beigās” un to, ka šajā pilsoniskas sabiedrības erozijas procesā ļoti uzkrītoši “vienlaikus ar šo sabrukumu cilvēkiem un lietām sāk pievērsties aukstais un nejūtīgais mākslīgās acs skatiens”.[11] Jingers konstatēja dzīves orientācijas “satura inflāciju un tai pretmetā stāvošo aizvien unificētāko dzīves vešanu saskaņā ar tīri tehniskiem dotumiem”.[12] Šīs jaunās “kultūrfiziognomijas” sakarā Jingers atzīmēja, ka kultūru tagad kārto un unificē nevis 19. gadsimta pilsoniskās sabiedrības “vērtības”, bet gan dzīves virspuses kustības un to tehniskā dinamika, kas “piešķir kultūrai aizvien pamanāmāku [jaunu] vienotību”.[13] Kodols un virspuse šajā jaunajā vienotībā ir mainījušies vietām. Šo procesu 1950. gados labi aprakstīja sociologs Hanss Freijers darbā Mūsdienu laikmeta teorija (1955) kā sekundāro sistēmu triumfu.[14] Sekundārās sistēmas (īsi sakot: tehnika) savas efektivitātes un operacionāluma dēļ aizvien vairāk ieņem “primāro sistēmu” (cilvēks, sabiedrība) vietu. Šodienas mākslīgais intelekts ir jauna kvalitatīva pakāpe sekundāro sistēmu triumfā. Jingers šo triumfu saredzēja jau 1930. un tad – 1950. gados. Viņa ambivalentā attieksme pret “totālo mobilizāciju” 30. gados – pret neticamu tehnikas attīstību un cilvēka pašpārveidi ar tehnikas palīdzību – tomēr neliedza viņam tehniku kritizēt, kolīdz tā sāka radikāli ietekmēt indivīda brīvību sabiedrībā.
Hābermāss, kurš vienmēr bijis gatavs izteikties par aktuālajiem politiskajiem procesiem, šajā ziņā neatpalika. Jau kopš diskusijas ar Niklāsu Lūmanu par sabiedrību kā sistēmu kopu un indivīda novietojumu tajā, kā arī apcerot jauno mediju ietekmi darbā Publiskās telpas jaunajās strukturālajās pārmaiņās un deliberatīvajā ētikā (2022), viņš uzsvēra indivīda brīvību. “Vai runa bija par NATO iejaukšanos bijušās Dienvidslāvijas teritorijā vai ASV karu Irākā, vai par finanšu krīzi un ES institūciju attieksmi pret Grieķiju, vai par bioētikas un neirozinātņu jautājumiem…” – visur Hābermāss piesauca brīvības apdraudējumu. Kopš gadu desmitiem viņš tāpēc bija ieguvis “pēdējā lielā vācu intelektuāļa slavu”.[15] Tomēr mākslīgā intelekta jomā tā vien šķita, ka sekundārās sistēmas pārspēs šī intelektuāļa iespējas: Google DeepMind mākslīgais intelekts attīstīja “Hābermāsa mašīnu”, kurai, balstoties lielu datu valodas modeļos, vajadzēja sniegt komunikatīvu atbalstu diskutandiem ar atšķirīgiem uzskatiem. Hābermāsa vārds šajā 2024. gada afērā tika lietots bez filozofa piekrišanas. Pats Hābermāss, informēts par notikušo, gadu vēlāk izteicās: “MI jau tāpēc vien nav pielietojams praktiskiem diskursiem, jo šajos diskuros iesaistītajiem jāspēj tieši pirmajā personā apliecināt [diskusijā] skarto interešu godprātīgu vispārinājumu”.[16] Žurnālistam Matiasam Pfeferam, kurš bija informējis Hābermāsu par DeepMind avantūru, pēc filozofa nāves vairs neatlika nekas cits, kā vien izsaukties: “Izšķirošais jautājums paliek: kā lai mēs saglabājam komunikatīvo prātu un līdz ar to prāta brīvību, ja cilvēki vairāk sarunājas ar MI un ļaujas, lai tas viņus vada, turklāt tam uzticas vairāk nekā sev un līdzcilvēkiem?!”[17] Jingers, kurš pats savos tekstos izgudroja jaunas, tobrīd vēl nepastāvošas nākotnes tehnoloģijas, šo aicinājumu formulēja daudz asāk un skarbāk ne tikai (komunikatīvā vai cita) prāta kontekstā, bet gan kā eksistenciālas cīņas momentu, kurā indivīds apliecina savu rangu, – ar tehniku un pār tehniku.
Teksts un pasaule
Jingers ir autors, kurš neuzdod tikai jautājumu par brīvību sekundāro sistēmu laikmetā. Viņš uzdod arī jautājumu par rakstības veidiem šo sistēmu laikmetā. Kādiem tekstiem šodien vēl ir spēks? Kas īsti būtu jādara “tekstam” tad, kad daudzas teksta funkcijas pārņem mākslīgais intelekts, internets, virtuālā vide, digitālie rīki, mobilie sakari? Tiesa, šādi jautājumi modernitātes gaitā atkārtojas: šis laikmets pats kopumā ir laiktelpa, kurā “periodiski tiek diskutēts par hermeneitikas [tekstu lasīšanas un interpretācijas] epistemoloģiskajām grūtībām. [..] Tā vietā, lai tikai rakstītu un lasītu tekstus, [Jingers] praktizē redzēšanu kā lietu lasīšanu [izcēlums ‒ R. B.]. Tādējādi [viņš] asāk un uzskatāmāk diskutē par tekstiem pievērstās hermeneitikas komplicēto, jo nestabilo teksta/konteksta nošķīrumu”.[18] Tekstu nevis vienkārši aizstāj sekundārās sistēmas, bet gan to perspektīvā ir grūti saskatīt to, ko vispār vēl varētu dēvēt par realitāti vai īstenību. Uz šī fona teksts iegūst realitātes atgūšanas nozīmi – tekstiem jāspēj konfrontēt ar “reālo” tad, kad ir tik daudz virtualitātes un tik daudz MI producētu tekstu.
Šai Jingera izvirzītajai problēmai (teksti, to veids, to lasīšanas “jēga” šodien) pieslēdzās arī Hābermāss kā izteikts “tekstu cilvēks”. Tad, kad viņš runāja par ideālo runas situāciju, asredzīgi atzīmē Felšs, īstenībā tika domāta diskusija caur tekstiem (grāmata, raksts, avīze, vispār – drukātie mediji). Hābermāss laikam gan vairāk orientējās uz domām nevis par kreiso grupu mūžīgajām revolucionārajām sarunām un strīdiem, bet gan par avīžu, recenziju, sleju un rakstisku debašu kultūru modernā sabiedrībā, kādas tapšanu pats aprakstīja savā habilitācijas darbā Atklātības telpas strukturālās izmaiņas (1962). Pieaugušais indivīds caur lasīšanu un rakstīšanu ieiet apgaismības atklātības telpā. Taču kino, radio un televīzijas laikmetā šis pilsonis kļūst pārāk pasīvs, vairs nemākot lietot vārda un burta spēku.[19] Modernitāte ir kā savstarpēji pārklātu diferencēšanās procesu rezultāts, kurā cilvēku ikdienas dzīvespasauli ir “kolonizējušas” sekundārās sistēmas. Šo sistēmu – arī MI – “pārsteidzošā produktivitāte” un “bezierunu efektivitāte” tomēr rada disfunkcionālus defektus. Sekundārās sistēmas kā mediju pašafektīva interakcija ir atrāvušās no komunikatīvā prāta un diktē anonīmas pavēles ikdienas small talk, birokrātijas un tehniskas pārvaldes valodās. Un te, tieši te Hābermāss šīs problēmas priekšā ierunājas par mākslu, kurai jāpalīdz subjektam atrast autentisku artikulāciju.[20]
Nometot vēsturiskās nepieciešamības skrandas
“Modernitātes beigās cilvēks dzīvo kopā ar citiem cilvēkiem (un pret tiem) bezgalīgi plūstošu pastarpinājumu jūrā,” raksta Jingers “Strādniekā” un piebilst: “No šiem pastarpinājumiem cilvēks izveido kādu kopu, kuru uz ierobežotu laiku izmanto kā bruņas; tās vispirms tiek veidotas pēc visai patvaļīgiem, nejaušiem principiem: finanšu pārākums un pirktspēja. Bet pamazām attiecības starp cilvēku un šīm bruņām iegūst aizvien stingrākas formas, sāk veidoties imperiāla lietu kārtība.”[21] Viņš atjauno romantiskā varoņa figūru augsto un viedo tehnoloģiju laikmetā – šis varonis ir piedzīvojumu meklētājs, kura pazīme nebūt nav “dzelzs nervi” (kā kara lidotājiem), bet kuram raksturīga drīzāk jauna “sensibilitāte”. Tai ir kāds sakars ar “eksplozīvu vitalitāti”, kas uzplaukst tehnisku sistēmu paspārnē. Jingers tobrīd (1930. gados) “Strādniekā” aicināja uz tehnikas liktenīgu pieņemšanu un tomēr arī uz individuāli sensitīvu pretošanos tai tad, kad runa ir par pašizpratnes jautājumiem.[22] Te viņa skatījums sakrita ar Martina Heidegera vēlīnos tekstus caurvijošo “jā un nē” principu attieksmē pret tehniku.
Kādas gan būtu šīs “pretošanās” stratēģijas šodien? Hābermāss – tiesa, 1980.‒1990. gados jau rezignētāk – vēl lika cerības uz trauslo komunikāciju un sabiedrības kritisku analīzi kā emancipāciju, bet tad Hanss Georgs Gadamers Teorijas slavinājumā (1983) atkal universitāšu vidē atgādināja par “teorijas” seno, drīzāk distancēti kontemplatīvo nozīmi, kas 1980. gadu beigās atkal tika apspriesta un šķita, ka Frankfurtes skolas kritiskās teorijas kā sabiedriskas prakses karogs slīd no masta. Tieši tad sākās “vēsturnieku strīds”: vēsturnieks Ernsts Nolte tika pazemots, pazemošanā piedalījās Hābermāss, kura patoss te skanēja: šajā laikā jāpanāk vismaz kāds konsenss attiecībā uz vācu 20. gadsimta vēsturi, tāpēc nevar atļauties tādas teorijas kā Noltes “kauzālais neksuss” (ģenealoģiskā kauzalitāte starp boļševiku Gulagu un nacistu nāves nometnēm), kuras relativizē pat šo minimālo konsensu par holokausta unikālo baismīgumu. Konsenss tika noturēts, politiski apliecināts, tomēr “vācu vēsture” tika iedzīta bīstamā ringa stūrī; tur tai ar laiku atradās jauns daļēji populistisks pielietojums – varbūt pat tieši Hābermāsa un viņa sekotāju notorisko verdiktu rezultātā apspiesta nacionāla lepnuma atdzimšana 21. gadsimta sākumā.
Tiesa, komunikatīvā prāta un komunikatīvās darbības teorija Hābermāsa izpildījumā tomēr bija arī pretošanās forma tehnokrātisku sistēmu pašfunkcionēšanai. Viņš iebilda nevis sociologa Niklasa Lūmana modernitātes sabiedrību kā sistēmu un apakšsistēmu funkcionēšanas aprakstam, bet gan aprakstīto procesu izraisīto seku indivīdu dzīvēs leģitimitātei. Lūmans aprakstīja moderno sabiedrību kā sistēmu funkcionēšanu un no “teorijas lidojuma virs mākoņu segas” pozīcijām atteicās “moralizēt” par to, vai indivīdam vēl ir kāda “reāla” vieta sistēmu funkcionalitātē; Gadamers vēlējās konservatīvi uztvert tagadni kā sarunu ar pagātni; Hābermāss te apgaismieciskā “intelektuālā smalkumā un impulsivitātē stāv[ēja] prāta pusē”.[23] Literatūrteorētiķis un kādu laiku Hābermāsa sarunbiedrs Borers “vēsturnieku strīda” sakarībā rakstu sērijā VFR tobrīd nozīmīgajā izdevumā “Merkurs” izteicās, ka ir skeptisks gan pret “fundamentālistiski vēsturisku” (Nolte), gan arī pret “universālistiski saprātīgu” (Hābermāss) aktuālās sabiedriskās jēgas veidošanu.[24] Hābermāss šajā aspektā negāja to romantisma estētikas ceļu viņpus apgaismības vēstures filozofijām un sociāli konstruētiem mērķiem, kuru vēlējās aktualizēt Borers. Hābermāsu tolaik sauca par “mūsdienu Kantu”,[25] arī par “VFR Hēgeli”, un šajos apzīmējumos bija daļa patiesības: Kanta un Hēgeļa doma ir viena modernitātes domas līkne, kas nāk no apgaismības un vācu ideālisma, un, izgājusi marksisma utopijas un erozijas līkločus, turpinās kā refleksīva sociāli politiskā un tiesiskā doma uz komunikatīvi valodisku un antropoloģiski izziņteorētisku apsvērumu bāzes. Citu jeb Otru modernitāti, kas balstītos romantismā, vēlējās saglabāt un turpināt Borers – ar Jingera palīdzību.
Savos 20. gadsimta noslēguma procesu vērtējumos Hābermāss atrada aizvien mazāk dzirdīgu ausu. Piemēram Vācijas atkalapvienošanās notikumā viņš saskatīja “politisku katastrofu” un pēc tam vēl lika cerības uz Eiropas Savienību, kas “precizētu savu politisko mērķtiecīgumu”, ierobežotu pat globāli atbrīvoto kapitālismu ar eiropeiski koordinētu finanšu politiku “postnacionālā konstelācijā”.[26] Tā viņš cerēja uz modernitātes procesa turpināšanos arī tad, kad “tas nometis pēdējās vēsturiski filozofiskās nepieciešamības skrandas”.[27] Modernitātes nepabeigtais projekts – pat savā nepabeigtībā un neprognozējamībā, vēsturiskā ne-nepieciešamībā – pats kļuvis par ko tādu, no kura tagad atteikties būtu katastrofāli, radikāli bīstami.
Neiespējamā satikšanās
Jingers, kura dzīve drīzāk būtu jāraksturo kā vita activa un vita contemplativa modeļa pārveide vita désinvolture formā, rakstīja: “Kad atskatos uz savu dzīvi, tad man šķiet, ka esmu to pavadījis kā lasītājs.”[28] Tas varētu arī pārsteigt, ņemot vērā viņa kareivja, entomologa, ceļotāja, psihonautisko piedzīvojumu meklētāja dimensijas. “Vairāk esmu dzīvojis grāmatās nekā mūsu starplaikā starp lasīšanu. Es braucu nevis no Halles uz Leipcigu, bet gan no vienas nodaļas uz otru. Pa vidu bija tuksnesīga sliekšņu un sliežu takts, kuru iedalīja telegrāfa stabi, tehniskās pasaules tukšums.”[29] Par “darbiem un varoņdarbiem es esmu uzzinājis grāmatās”.[30] Grāmata kā aizkavēts, izmainīts laiks un distance no tehniski producēto datu plūsmas – grāmatas rakstīšana un lasīšana kā izmainītas attiecības ar laiku un tādējādi arī ar lietām. Varbūt pat ne tik pašpietiekami nozīmīgas tās ir, tomēr tieši šai distancei un attiecībām – to radīšanai un noturēšanai – tās noder. Grāmatas pašas ir metode. Tās nav tikai laika pavadīšanas veids, tās ir izziņas līdzeklis – apstādinot to, kas neizbēgami traucas un izslīd no rokām attiecībās ar lietām, ar pasauli. Teksti nav pašpietiekami, tie ir veids, kā uzbūvēt attiecības ar reālo. Kristianss savā grāmatā par Jingeru konstatē, ka Jingers savā daiļradē pārstāv to paaudzi, kurai 20. gadsimta posma modernitātē “kopīga [ir] publicistiski retoriska specifiski izmainīta jēdzienu repertuāra lietošana un stabilizēšana, kā arī metodika, kas apzināti un neatgriezeniski atdala [šo laikmetu ‒ R. B.] no skolotāju paaudzes”.[31]
Pie šīs paaudzes (vai paaudzēm) pieder arī Hābermāss. Valodiski, jēdzieniski radot jaunu vokabulāru modernitātes aprakstam un apzinoties, ka šis vokabulārs un izteiksmes veids ir mainīgs un pārradāms atbilstīgi modernitātes dinamikai, Jingers un Hābermāss satikās kā laikmeta diagnostiķi. Tas, kas viņus šķir, nav tik daudz iecerētā vai nojaustā terapija modernitātes krīzēm un transformācijām, cik attieksme pret pasauli, reālo. Hābermāss pie sava pasaules jēdziena virzījās drīzāk rezignēti, drīzāk – nepretojoties Frankfurtes skolas iekšējām transformācijām, drīzāk kaut ko no tās ietverot diskusijā ar Jozefu Racingeru par demokrātiskas tiesiskas valsts resursiem, no kuriem ne visi nāk vienīgi no sabiedriski kritiskas pašrefleksijas, bet arī no netveramā un nekontrolējamā klātbūtnes reliģijas un tradīcijas pastarpinājumā. Hābermāsam pasaule pati aiz sabiedrības mērķu, cerību un apdraudējumu analīzes palika lielā mērā mēma, smagnēja. Liecība ir viņa Eiropas filozofijas vēstures sējumi Rietumu konstelācija starp ticību un zināšanām un Saprātīga brīvība (2019) aptuveni 1700 lapaspušu apjomā. Jingeram pasaule bija daudz klātesošāka enerģiski ekspresīvā vai pat metodiski ļoti pasīvā šīs pasaules uztvērumu artikulācijā tekstos. Pasaule viņpus sabiedrības un tās apsēstībām ar sevi ir tepat, teksti vienīgi paver piekļuvi tai, nojauc sabiedrības interesi tikai par sevi pašu. Jingers savos tekstos konstruēja substrukcijas – ejas, kurās notiek satikšanās ar pasauli. Hābermāsam šīs ejas šķita vedam pārāk tālu un dziļi nerefleksīvajā, vedam atkal pie sākotnējā un arhaiskā, kuru vārdā apdraudēt modernitāti kā nepabeigtu sociāli politisku projektu būtu aplami. Jingera darbos ir daudz mazāk bažu. Cilvēkam, kurš divreiz redzējis Haleja komētu (1910, 1986), vieglāk padodas distance no sabiedrības cerībām un bailēm kā vienīgās perspektīvas uz pasauli. Tā ir viņa priekšrocība, kas lemta ne visiem.
Hābermāss gandrīz panāca Jingeru sasniegtajā vecumā. Daudzu acīs “Hābermāsa laikmeta” gals tomēr iestājās pirms tam: jo pārāk enerģiski uz sociāli politiskās skatuves atkal uznākuši sentimenti, afekti, kultūrpiederības un kopienu tradīcijas, manāmi iedragājot cerību uz pilsoņu racionālā komunikācijā veidotu kopīgu likumu un sabiedrības mērķu telpu. Grūtāk nākas atbildēt uz jautājumu: ja Hābermāsa laikmets beidzies, tad kāds laikmets ir sācies? Vai sācies, piemēram, Karla Šmita laikmets? Tā ir pamats domāt, redzot, cik spēcīgi atgriežas robustas politiskās kategorijas – tādas kā “draugs” un “ienaidnieks”. Lai vai kāds laikmeta pavērsiens būtu pieklauvējis pie durvīm, noteikti ir vērts arī šī viesa priekšā atcerēties par Jingera uzdoto un dzīves garumā izdzīvoto jautājumu par brīvību laikmetā, kurš brīvības vārdā to tik daudzkārt iznīcinājis. Cilvēkam, kurš rakstīja par dievu un titānu laikmetiem, par pasaules pieredzes iekšējo un ārējo pārbagātību, ir bijis vieglāk atrast ceļu pie brīvības nekā modernās sabiedrības analītiķim akadēmijas augstajā pilī.
Raksts izstrādāts LZP FLPP projekta “Aizmirstie filozofi” (lzp-2023/1-0216) ietvaros.
[1] Ernst Jünger / Rudolf Schlichter. Briefe. Stuttgart, 1997, S. 47. Cit. no: Heiko Christians. Abschied vom Abenteuer. Berlin, 2023, S. 27 (turpmāk ‒ AA).
[2] Philipp Felsch. Der Philosoph. Habermas und wir. Berlin, 2024, S. 116 (turpmāk ‒ PHW).
[3] AA, 22. lpp.
[4] PHW, 37. lpp.
[5] Turpat, 65. lpp.
[6] Turpat, 50. lpp.
[7] Turpat, 59. lpp.
[8] Sal.: turpat, 110. lpp.
[9] Jürgen Habermas. Philosophisch-politische Profile. Frankfurt am Main, 1987, S. 119. Cit. no: PHW, 78. lpp.
[10] AA, 153. lpp.
[11] Turpat, 164. lpp.
[12] Turpat.
[13] Turpat.
[14] Hans Freyer, Theorie des gegenwärtigen Zeitalters. Stuttgart, 1967. Sk.: Raivis Bičevskis, Boundaries of Modernity: History – Nature – Society – The World. Izd.: Letonica Vol. 44 (2022), pp. 16-37.
[15] Matthias Warkus, Der bundesrepublikanische Philosoph. Izd.: Spektrum.de: https://www.spektrum.de/news/juergen-habermas-der-bundesrepublikanische-philosoph/2232043 (pēdējo reizi skatīts: 20.04.2026).
[16] Matthias Pfeffer, Eine Maschine im Namen des Dialogs. Izd.: Neue Gesellschaft. Frankfurter Hefte: https://www.frankfurter-hefte.de/artikel/eine-maschine-im-namen-des-dialogs-new69bd42470f539032920945/ (pēdējo reizi skatīts: 20.04.2026).
[17] Turpat.
[18] AA, 183. lpp.
[19] PHW, 83. lpp.
[20] Turpat, 104. lpp.
[21] Cit. no: AA, 231.‒232. lpp.
[22] Turpat, 255. lpp.
[23] PHW, 159. lpp.
[24] Turpat, 160. lpp.
[25] Turpat, 173.‒174. lpp.
[26] Turpat, 169. lpp.
[27] Turpat, 171. lpp.
[28] Ernst Jünger. Siebzig verweht V. Stuttgart, 1997, S. 168. Cit. no: AA, 237. lpp.
[29] AA, 267. lpp.
[30] Turpat, 277. lpp.
[31] Turpat, 226. lpp.