Kāda dāņu pasaka – literalizēts stāsts no lielo nacionālo pasaku krājumu laikiem – vēsta par karavīru Gabrielu Riteru, kurš atgriežas no kara un nokļūst raganu pārvaldītā apvidū. Pasakā šis Gabriels Riters uzvar raganas, kuras, pārvērtušās par kaķiem, apciemo viņu vecās dzirnavās.[1]
Pasaku tēlu, leģendu, fabulu un līdzību izmantošana, lai simboliski vai alegoriski aprakstītu laikmeta notikumus un cilvēku rīcības dzinuļus, nav nekas jauns. Ja uz mirkli izmanto šo paņēmienu, pakavējoties pie dāņu pasakas tēliem, interesanti šķiet tas, ka Riters pamatā liek lietā tikai savu drosmi, lai gan nojaušams, ka ar tādiem radījumiem kā raganas kaķu izskatā viņš saskaras ne pirmo reizi. Diemžēl pasaka neko daudz neatklāj par viņa panākumu nosacījumiem. Var tikai sekot līdzi drosmīgā karavīra rīcībai: Gabriels Riters gandrīz vai pats šķiet burvis, jo izšķirošajā pasakas epizodē velk uguns apli ap raganām. Viņš izmanto ienaidnieka līdzekļus: raganas savos raganu rituālos un orģijās gadiem ilgi katru Ziemassvētku nakti ir nodedzinājušas dzirnavas, un tagad viņš, Riters, tur paliek pa nakti mājupceļā. Riters lieto uguns elementu kā neitrālu, bet efektīvu spēku pret pašām raganām. Viņš liek uguns postošo spēku pret raganu postošo uguni.
Nav vērts šo salīdzināšanas līkni attīstīt tālāk un domāt par raganu sārtiem un uguns maģiju, pasaku tēlu un sižetu izcelsmi. Ko turpretim šoreiz ir vērts darīt ‒ domāt par stratēģijām, kas paredz, ka tur, kur draud briesmas, ir arī glābiņš – ka tieši tur,kur ir mūsdienu laikmeta izaicinājumi, krīzes un draudi, ir jābūt arī šo izaicinājumu risinājumiem. Gabriela Ritera piemērs šeit ir nepārprotami pretrunīgs: kamēr viņš demonstrē kaujiniecisku drosmi un racionālu pārākumu pār apkārtējo iedzīvotāju bailēm un raganām, kurām jānotic viņa varai, savā glābšanas operācijā viņš ne tikai izmanto uguns elementu, bet arī nonāk ambivalentā tuvumā raganu darbībām, kuras, šķiet, ved dziļi atpakaļ pre-modernajā maģiskajā pasaulē.
Vai tā ir arī vācu neokonservatīvisma kareivja Joahima Ritera gadījumā, kurš grūtajā un nestabilajā pārejas posmā starp modernitātes attīstības fāzēm vēlas izmantot modernā laikmeta spēkus, lai pārvarētu modernā laikmeta briesmas? Vai šajā glābšanas pasākumā viņam jāķeras pie arhaiskiem, pre-moderniem resursiem? Interese par Joahima Ritera darbu tagad ir atdzimusi,[2] un, iespējams, ne bez pamata. Ilgā laika posmā Frankfurtes skolas ēnā pēckara Minsterē, Vācijā, Riters izaudzināja veselu filozofu, sociologu, juristu un politiķu paaudzi.
(Neo)konservatīvisms
Stāsts par Joahimu Riteru un viņa skolu vienlaikus ir stāsts par Vācijas Federatīvās Republikas (VFR) likteni un tām publiskajām un teorētisko skolu iekšējām debatēm, kurās šī skola kļuva par VFR pirmo attīstības fāžu “intelektuālo pamatojumu”.[3] Stāsts par Ritera skolu ir stāsts par modernas sabiedrības pašrefleksijas formām, par kompromisu un jaunu atbilžu meklējumiem starp tehnisko inovāciju progresu un zūdošo saikni ar pagātni, starp tiesisku demokrātisku valsts iekārtu un masu kultūru. To visu Riters ietvēra savā kompensācijas teorijā. Vācijā pēc Otrā pasaules kara šī bija pirmā īsti nopietnā modernitātes sociāli politisko un tehniski inovatīvo procesu teorija, kas kā teorētiski līdzvērtīga varēja nostāties blakus Frankfurtes skolas kritiskajai teorijai. Šīs teorijas šķietami vienkāršais formālais kodols – vienas modernās sabiedrības parādības pastāvēšana kompensē citu parādību negatīvās sekas – būtu varējis izvērsties par negatīvu modernitātes vērtējumu: tehniskajam un sociāli politiskajam progresam (un tā sekām) nepieciešama kompensācija. Un vai tad nav tā, ka kādreizējo pre-modernās pasaules reliģijas varu tagad modernajā sabiedrībā pārstāv tādas parādības kā atmiņu institūcijas (muzeji, bibliotēku krātuves, arhīvi) un sabiedriski relevanti svētki un tradīcijas, kas ieguvuši jaunu nozīmi tad, kad to saturs (tautas tērpi, paražas, ticējumi, dejas, tautasdziesmas, pasakas un novadpētniecība) zaudējis tiešo arhaisko “jēgu”? Vai kompensācijas teorija bailīgi nelūkojas pār plecu atpakaļ pagātnē un neielaiž kādreizējo autoritāšu varu atpakaļ pa modernās sabiedrības “virtuves durvīm”? Vai pati modernā laikmeta leģitimitāte te netiek kaut kādā veidā relativizēta? Un vai tieši šie neskaidrie apstākļi (nevis vienkārši teoriju konkurence) nemudināja Frankfurtes skolas pārstāvjus nodēvēt Ritera skolu par (neo)konservatīvismu?
Šis apzīmējums vedina vispirms nedaudz ielūkoties konservatīvisma definīcijās un aprakstos, lai pēc tam palūkotos uz Ritera “neokonservatīvisma” programmu.
Konservatīvisma pētnieks Gerds Klauss Kaltenbrunners, kurš pats sevi lielā mērā pieskaitīja pie šī domas virziena, pēc diskusijām starp Frankfurtes skolu un Ritera Minsteres skolu 20. gadsimta 60. gadu beigās un 70. gadu sākumā radīja “Konservatīvisma rekonstrukciju”[4] – apjomīgu projektu, kuru realizēja, piesaistot veselu grupu savās sociāli politisko procesu izpētes un ideju vēstures jomās atzītu autoru. Viņš vēlējās uzsvērt, ka konservatīvismu atbalsta tie, kuri vēlas cauri visām modernā laikmeta pārmaiņām saglabāt kaut ko noteiktu, “taču kuri arī zina, ka [modernajā laikmetā] nepieciešams radīt ko tādu, kas ir tā vērts, lai to saglabātu”.[5] Kaltenbrunners raksta, ka modernas “industriālas sabiedrības struktūrlikums pats pieprasa savas dinamikas konservatīvu korektīvu. Tieši daudzo neparedzamo izmaiņu dēļ visās dzīves jomās mūsu ļoti diferencētajai, risku skartajai, traucējumiem un sabotāžām pakļautajai civilizācijai ir nepieciešamas koordinācijas, integrācijas un stabilizācijas funkcijas, racionālu apsvērumu un likumdošanas vadīta autoritāte, funkcionējoša tiesību sistēma un pārvalde, kas plāno ilgtspējīgās kategorijās. Tas viss ir vajadzīgs nevis tādēļ, lai iegrožotu attīstību, bet lai to vispār nodrošinātu. Taču, lai vadītu tehnoloģisko progresu, ir nepieciešams atrast kādu punktu ārpus [izcēlums ‒ R. B.] tā. Kādu sistēmu var vadīt tikai no pozīcijas, kura pati nav atkarīga no sistēmas”.[6] Šādi Kaltenbrunners definēja konservatīvismu un tā uzdevumus modernajā laikmetā: konservatīvisms nevis krasi noliedz progresu, bet gan pastāvīgi saglabā “punktu” ārpus pārņemtības ar progresu ‒ šis punkts nodrošina pašas modernās sabiedrības stabilitāti.
Joahima Ritera neokonservatīvisms iet līdzīgu ceļu skatījumā uz moderno laikmetu. Un tomēr te ir svarīgas nianses. Ritera skatījums uz spēkiem, kas apdraud moderno sabiedrību, un uz faktoriem, kas to stabilizē, drīzāk ir vērsts uz pašu modernā laikmeta attīstības dinamiku. “Glābjošais”, stabilizējošais “punkts” neatrodas ārpus dinamikas un briesmām.
Pēckara Vācijā Riters piedalās diskusijās gan par zinātniski tehnisko civilizāciju, gan par praktiskās filozofijas (tikumu) reabilitāciju, gan par izglītības nozīmi modernajās industrializētajās sabiedrībās. Minsteres Universitātē Ritera vadītā Collegium Philosophicum piesaista filozofus, citu akadēmisko disciplīnu pārstāvjus un rada interdisciplināras sarunas vietu, kur diskutē Hermanis Libe, Odo Markvards, Roberts Špēmanis, Ernsts Volfgangs Bekenfērde, Martins Krīle, Ludgers Ēnings-Hānhofs, Volfs Lepenīss un citi. Ritera aizsāktā un veidotā Filozofijas vēsturiskā vārdnīca (1971‒2007) ir “viens no ambiciozākajiem filozofiskajiem aizsākumiem 20. gadsimtā”.[7] Ritera skolnieki darbojas publicistikā, valsts pārvaldē, politikā, augstskolās un tiesu sistēmā. Hābermāss nodēvē Ritera skolu ne tikai par konservatīvu, bet arī par “labēji hēgeliski orientētu” neokonservatīvismu, kas vērsts uz “tikai daļēju izlīgumu ar modernitāti”,[8] proti, tā akceptē zinātniski tehnisko progresu, kapitālistisku ekonomisko sistēmu un demokrātisku tiesisku valsti, tomēr veido alternatīvas modernitātes kultūras, subjektivitātes un morāles jomās. Riters tik tiešām piedāvā savu modernitātes koncepciju, no kuras izriet noteiktas pozīcijas un mūsdienu sabiedrības un pasaules perspektīvas. Riters nelūkojas uz 20. gadsimta kultūras, sociālo un politisko vēsturi kā uz aiziešanu no apgaismības vai romantisma idejām – nedz pozitīvā, nedz negatīvā nozīmē. Viss šis laiks kopš apgaismības un Franču revolūcijas līdz pat 20. gadsimta politiskajām katastrofām un jaunam sākumam pēc Otrā pasaules kara ir vienots process.
Hēgelis un Franču revolūcija
Ritera refleksiju sākumpunkts tik tiešām ir Hēgeļa filozofija kā brīvības filozofija, kas Franču revolūcijas uzdoto radikālo jautājumu par brīvību kā sabiedrības organizētāju principu izvērš pilsoniskas sabiedrības kritiskā un sistemātiskā aplūkojumā. Hēgeļa “filozofija ļoti eksaktā nozīmē ir un paliek revolūcijas filozofija, kas ar to sākas un tajā dzīvo. Hēgeļa garīgajā attīstībā nav nekā ietekmīgāka par pozitīvu attieksmi pret revolūciju; tā nosaka šīs attīstības beigas tāpat kā tās sākumu”.[9] Taču Hēgelis nav Maksimiljēns Robespjērs vai Žans Pols Marats: pie viņa izpratnes par Franču revolūciju piederas arī “revolūcijas kritika, ieskats tās nespējā uzcelt stabilas nesošās konstrukcijas un radīt noturīgas politiskas un tiesiskas sakārtas”.[10] Šādā nozīmē Hēgeļa filozofija ir arī restaurācijas filozofija – restaurācijas kā revolūcijas radītas kustības apjēgsme: revolūcija, “pasludinot uz cilvēku kā cilvēku vērstu brīvību, vienlaikus ir radījusi pretrunu, jo iznīcina cilvēkam-būšanas vēsturiskās substances un ir to visu noliegums”.[11] Cilvēks brīvības vārdā ticis abstrahēts no tā, ka vēsturiski viņš ir ilglaicīgi tapušu tradīciju, paražu un institūciju subjekts, kas iekļauts ģimenē, saimē, pagasta un novada sociālajās attiecībās. Šādā nozīmē arī Gēte raugās uz romantismu kā franču revolūcijas antitēzi,[12] jo romantisms jaunās formās un skaņās atdzīvina visu to, ko brīvības vārdā apgaismība pasludinājusi par sekundāru cilvēkam-būšanā.
Hēgeļa Tiesību filozofijas (1820) hermeneitiski uzmanīgā lasījumā Riters vēlas parādīt, ka modernitāte tik tiešām ir brīvības īstenojuma ceļš. Riters vēršas pret Rūdolfa Haima vēlāk izplatīto uzskatu, ka Hēgeļa filozofija ir Prūsijas policejiskās valsts glorificējoša eternizācija un leģitimizācija ar filozofijas līdzekļiem.[13] Taču Franču revolūcija, kura ir pacēlusi brīvības karogu un kuras filozofs – pretēji priekšstatam par restaurācijas gara iemiesojumu viņa filozofiskās sistēmas formā – Hēgelis ir,[14] padara visus vienlīdzīgus likuma priekšā, proti, padara cilvēkus par tiesību subjektiem neatkarīgi no viņu izcelsmes, tradīcijām, kārtas un mantas, hierarhijām un konfesijām. Visi šie elementi, kas veido indivīda identitāti pre-modernā pasaulē, politiski zaudē nozīmi. “Revolūcija sabiedriski politiskajā jomā – kā Riters izsakās, citējot Hēgeli, – ir “izzušanas fūrija”,”[15] kas iznīcina visu, ko uzlūko. Riters šo Hēgeļa skatījumu uz revolūciju apraksta šādi: “Šīs tiešās līdzdalības un kustības turpinājuma alkas ap 1795. gadu mazinās – terora pieredze kopš šī laika vairs neizzūd no revolūcijas vaibstiem. Jau Gara fenomenoloģijā (1807) revolūcija aplūkota nodaļā “Absolūtā brīvība un šausmas”. Tā ir “izzušanas fūrija”, pie tās piederas “banālākā nāve”, kurai “nav nekāda iekšēja satura un piepildījuma, [..] nekādas nozīmes vairāk par kāpostgalvas nogriešanu vai ūdens malku”, tai piemīt “to pašu sagraujoša īstenība”, “negativitātes tīrās šausmas”. Šie akcenti nepazūd un saglabājas. Šai revolūcijas negativitātei Hēgeļa skatījumā sekas ir tādas, ka tā neatrod un neievieš ilgstošus politiskus risinājumus.”[16] Jājautā, “kāpēc ne revolūcijai, ne nākamo gadu desmitu revolucionārajiem un restauratīvajiem mēģinājumiem tā arī neizdevās nonākt pie politiskas stabilitātes”?[17] Atbilde skan: “Revolūcijas atvērtā un neatrisinātā problēma bija brīvības politisks īstenojums.”[18] Šī atbilde iezīmē arī pašas modernitātes centrālo problēmu: brīvības īstenojums ir kā fūrija, kas draud iznīcināt ne tikai šķēršļus brīvībai, bet arī pašus brīvības subjektus.
Līdz “valsts idejas principam” paceltā “brīvība kā cilvēktiesības bija revolūcijas vienreizējais, “nedzirdētais” sasniegums”.[19] “Politiskā brīvība kā tiesības un tādējādi cilvēka-būšana-par-sevi-pašu (Selbstseinkönnen)” kļuva par noteicošo jaunās modernās dzīves principu. Cilvēks kā indivīds kļuva par politiskas kārtības subjektu kā tiesību subjekts.
Tomēr šis politiskais tiesību princips, par spīti savam revolucionārajam cildenumam, slēpj sevī arī lamatas. Tiesību abstraktums ir pārāk “pazudinošs”: indivīds gan tagad ir tiesību subjekts, taču šīs tiesības pirktas par dārgu cenu. Par tām ne tikai izlietas asinis, bet tajās arī izdzēsts indivīda piederības un iesaistītības dažādums. Revolūcija ir emancipējusi indivīdu no viņa izcelsmes.[20] Taču tādējādi tiesību princips (līdz ar tradīciju, paražu un identifikāciju izdzēšanu) izdzēš arī pašu indivīdu.
No revolūcijas un brīvības pie dabas un mākslas
Turklāt revolūcijas idejas pašas sakņojas ilgā tradīcijā (Senā Grieķija, viduslaiku Eiropa), kuras saturu tā ir transformējusi. Revolūcija “paceļ cilvēka būšanu-par-sevi par politiskās kārtības principu un pat savas faktiskās neizdošanās gadījumā uzstāda jaunu mērogu” ‒ saskaņā ar to brīvība vismaz principā var tikt realizēta.[21] Šo modernitātes ģenerālo līkni Riters neapšauba, tikai piebilst, ka tā ir pirkta par “sašķeltības” cenu. Sašķeltība (Entzweiung) ir modernā laikmeta iezīme – “modernās pasaules un tās apziņas forma”.[22] Šī sašķeltība parādās it visur – gan fundamentālā līmenī, gan sabiedrības atsevišķās izpausmēs un segmentos: tā ir sašķeltība starp privāto jomu un darba un darījumu pasauli, starp vēsturiski tradicionālo (kas nonāk muzejos un moderni inscenētos svētkos) un tehniski inovatīvo, starp pasauli kā dabaszinātniski izzināmo un pasauli kā mākslu izraisošo, utt. Riters tomēr neidentificē sašķeltību kā atsvešinātību (Entfremdung), kā to dara Frankfurtes skolas autori. Tā rīkoties nozīmētu sašķeltību definēt tikai negatīvi kā kādas sākotnējas vienības zudumu. Šāds skaidrojums ved pie mēģinājumiem sākotnējo vienotību atgriezt dzīvē, savukārt šādi mēģinājumi modernitātes gaitā ved pie totalitāriem režīmiem, ideoloģijām un sociālām un politiskām reliģijām. Nē, sašķeltība ir veids, kā modernitāte pastāv un kā ir iespējama brīvība, vienlaikus iegūstot jaunu skatījumu uz pagātni un tradīciju. Ritera skolnieks filozofs Odo Markvards izteicās, ka pretmetus un sašķeltību grūtāk ir saglabāt, vieglāk ir mesties izdomātās harmoniskās utopijās un iluzorās vienotībās.[23] Atbrīvots no dabas absolūtās varas un no tradīcijas varas, indivīds izvērš savu subjektivitāti kā brīvības realizāciju modernā pasaulē, pievēršoties tam, kas nepieciešami tiek izslēgts tiesiskas sabiedrības un zinātniskas izziņas vārdā. “Sabiedrība tikai notur brīvības ārējo kārtību, kuru dzīvīgi iekšēji piepilda indivīdi.”[24] Subjektivitāte un tās izpausmes kompensē moderno tiesību un tehnoloģiju abstraktumu.
Šī kompensācija pati izpaužas dažādi, pirmām kārtām – mākslā un humanitārajās zinātnēs. Riters pievēršas Tomasam Stērnam Eliotam, kura skatījumā modernā pasaule, aizrāvusies ar izziņu un varu pār lietām (“pasaules atburšanas” procesā), ir kļuvusi nabagāka tieši tur, kur lietām piemīt nekontrolējama un nepārvaldāma esamība. Lieta kā viela, rīks vai prece, ko lietot saviem mērķiem, aizsedz lietu kā pašpietiekami esošo, neizzināmo, netveramo. Māksla te parādās kā joma, kurā viņpus lietišķa derīguma un lietojuma lietās atmostas to aizmirstā ne-lietojamā daba. “Sabiedrībā, kas lietas skata tikai caur mērķracionālu prizmu, māksla pievēršas tām lietu iezīmēm un attiecībām, kurās tās nav tikai izejvielas, lietojuma priekšmeti vai patēriņa preces”, proti, “jutekliskas uztveres medijā paveras īstenības dimensijas, kas izvairās no zinātnes, tehnikas un industrijas instrumentalizējošā tvēriena”.[25]
Sašķeltība kā nesavienojamā savienojums subjektā
Darbā Eiropeizācija kā eiropeiska problēma (1956) Riters uzdod jautājumu par Rietumu un Austrumu attiecībām kā mums pazīstamās vēstures skatuvi un pamatkustību, uz kuras un kurā tiek izspēlēta spriedze starp brīvību un likteņvaru. Eiropa iemieso brīvību, Āzija – varu, kas liec un pakļauj indivīdu. Eiropa un Āzija šādā perspektīvā katra iegūst monolītumu, kas tām diez vai piemīt, tomēr Riteram no šāda vispārinājuma ir svarīgi secinājumi. Vēstures gaitā Āzijā reiz tapušās “vēsturiskās kārtības tiek pārvērstas tajā sabiedrības kārtībā un civilizācijā, kuru kopš jaunlaiku sākuma radījusi Eiropa modernās zinātnes un tehnikas un moderno tiesību un valsts formu saistījumā”.[26] Šī jaunā sociāli politiskā un dzīves forma tagad pasaulē dominē. Pasaules eiropeizācijas process šķiet neapturams: Āzijas tautas pārņem Eiropas modeļus, pārveido attiecības ar savu pagātni, taču arī vēlas pēckolonizācijas laikmetā dzīvot patstāvīgi. Tikai jāapjautājas – un tāds ir Ritera jautājums ar tālejošām sekām – ko “eiropeizācija” nozīmē pašai Eiropai?[27] Šo jautājumu Riters uzdod, jo “eiropeizācija parādās kā revolūcija, kurā nekas nepaliek stabils, viss sabrūk un nonāk kustībā”.[28] Eiropa gan ir jau radinājusies dzīvot divu kārtību (progresa un reakcijas) spriedzē jeb sašķeltībā, un modernā sabiedrība nesola šo spriedzi atcelt vai harmoniski atrisināt. Tomēr to nevar īsti dzīvot bez pastarpinājuma. Eiropa pati rāda, ka “modernās nākotnes un vēsturiskās izcelsmes nesatikšanās ir problēma, kas neatrisināta un nepārvarēta mutuļo eiropeizācijas pamatos. Kur nav nekāda samierinoša un pastarpinoša spēka, tur revolucionārs izcelsmes noliegums un reakcionārs nākotnes noliegums ir nesaraujami saistīti. Iekšējā sašķeltība pieaug un rada kārdinājumu šo nesamierināto pretstatu izbeigt ar spēka palīdzību. [..] Eiropeizācijai pieaugot, pieaug arī tās neatrisināto problēmu slogs”.[29] Eiropeizācijas problēma ir: kā dzīvot ar “izcelsmes mantojumu” un tomēr dzīvot “modernajā tagadnē”? Eiropa te – tāpat kā tehniski inovatīvās civilizācijas un tiesību jomās – var būt paraugs, kā šos nesavienojamos lielumus tomēr savienot. Te ir arī Eiropas vēsturiskais uzdevums un liktenis – demonstrēt, kā tradicionālo, pagātni, savienot ar nevēsturisko, ar nākotni. Tādējādi pasaulē vērojamā eiropeizācijas problēma ir pašas Eiropas problēma.
Kādas ir pagātnes kultūras saglabāšanas formas? Kā tā pastāv modernajā civilizācijā? Tekstā Lielā pilsēta (1960) Riters uzsver, ka modernās “civilizācijas kritikai, tāpat kā tās pilnīgai apoloģijai, ir sava vēsture”, kas sniedzas līdz romantismam un Žanam Žakam Ruso. Viņš atgādina par “gara provincēm”, kurās bēgt no civilizācijas. Tādas provinces ir meklētas it visur ārpus “lielpilsētas”, kuru kritizē gandrīz visi starpkaru perioda lielie vācu filozofi un esejisti – Martins Heidegers, Ernsts Jingers, Osvalds Špenglers, arī Ludvigs Klāgess ‒ katrs savā veidā un mērā.[30] Pilsētā sabiedrība kļūst par to “milzīgo spēku, kas it visur realizē cilvēku vienlīdzību. Taču šajā realizācijā tā darbojas kā “sašķeltība” un “diference”. Vienlīdzīguma nākotnei nav kontinuitātes ar izcelsmes vēsturiskajām kārtībām. Cilvēka vēsturiskā esamība un sabiedriskā esamība ir šķirtas. Kas cilvēka būšanā ir nedalāms, tas te tiek sadalīts; modernizācijas dinamikas dēļ vēsturiskajai pagātnei modernā sabiedrībā nav nākotnes; šī sabiedrība savā konsekvencē tiecas prom no vēsturiskas pagātnes – šis nemiers Eiropas jaunlaiku vēsturē ir kļuvis par problēmu, kas jārisina it visur jau globālos modernizācijas procesos. Riters raksta: “Šajā sašķeltībā gan progresa teorijas, gan pagrimuma teorijas ir mēģinājumi atgūt cilvēka vienotību tā, ka viena sašķeltības puse tiek noliegta.”[31] Ritera izteikumos par moderno laikmetu iezogas pat vēsturiski cildenā piesitiens: “Modernās sabiedrības vēsturiskā nozīme ir tajā, ka tā sašķeltības formā atbrīvo subjektivitātē saglabāto substanci un tādējādi iegūst to kā šīs sabiedrības inaugurētās brīvības dzīvīgo saturu.”[32] Subjektivitāte “paglābj izcelsmes apdraudētos saturus [..] savā iekšienē”.[33] Tā “visdažādākajās saglabāšanas formās – estētiski, reliģiski, vēsturiski, eksistenciāli ‒ pilda bezgalīgi pozitīvo uzdevumu, [proti,] paturēt laikā to, kas bez subjektivitātes būtu [modernajā sabiedrībā] pazudis”.[34] Tieši modernais subjekts, ko radījis viss modernais laikmets, ir tas, kura iekšienē notiek sašķeltības drāma starp pagātni un nākotni, izcelsmi un progresu. Subjektivitāte ir modernā laikmeta drāmas centrā.
20. gadsimta filozofisko ideju pētnieki atzīst, ka “Riters pastāvīgi uzsver modernitātes dziļo ambivalenci un civilizācijas sasniegumu kontingenci un trauslumu”; sašķeltības “problēma, kas modernitātes procesā tiek izciesta”, ir dziļi ierakstīta modernitātes būtībā. Tāpēc viņš vienmēr arī brīdina “neiznīcināt nevienu no sašķeltības pusēm”.[35] Tādējādi prāts izpilda savu filozofisko uzdevumu: redzēt radikāli pretējos spēkus sašķeltības vienotībā. Var piekrist Marka Švedas izteikumam, kas savieno šķietami pretrunīgos, bet Ritera pozīcijai būtiskos lielumus: (neo)konservatīvismu un modernās pasaules leģitimitāti: “Modernā pasaule [Riteram] nav nedz kristīgās Vakarzemes bezsaturīga un “esamības aizmirstībā” slīgstoša sabrukuma un norieta pakāpe, nedz arī pārejas stadija pie utopiska projekta, kas īstenosies tikai nākotnē, bet tā ir savā ambivalencē redzēta vēsturiska formācija [izcēlums ‒ R. B.] ar savām tiesībām un savu pasaulvēsturisko nozīmi”.[36] Floriāns Rots piebilst: “Riters ir modernists, jo novērtē modernitātes panākumus un nevēlas tos padarīt par nebijušiem un nepūš atpakaļvērsto kultūrpesimistu ragā. Tomēr viņš ir arī konservatīvs, jo saredz progresa ēnas puses, vēlas nevaldāmo izmaiņu dinamiku kompensēt ar identitātes spēkiem, kurus balsta izcelsme un tradīcija”.[37] Riters pazīst modernitātes raganīgos spēkus; viņš ir kareivis, kas tieši tur, kur tie atraisīti, nevairās meklēt risinājumus modernā laikmeta problēmām.
Raksts izstrādāts LZP FLPP projekta “Aizmirstie filozofi” (lzp-2023/1-0216) ietvaros un ir daļa no LU HZF Starpdisciplinārā Vācijas pētījumu centra stratēģiskās programmas.
[1] Skandināvijas tautu pasakas. Rīga, 1972, 147.‒150. lpp.
[2] Saskaņā ar izdevniecības De Gruyter plānu 2027. gadā jāpublicē darbs par Riteru un viņa skolu, kur apkopoti dažādi pēdējo gadu pētījumi: Die “Ritter-Schule“. Ein Handbuch. Hrsg. von M. Schweda und J. Hacke. Taču nevajadzētu aizmirst arī 20. gadsimta vidus Ritera skolas profilējumus no pašas skolas perspektīvas un 21. gadsimta sākuma priekšdarbus Ritera skolas darbības un ietekmes izpētei: German Ideologies since 1945. Studies in the Political Thought and Culture of the Bonn Republic. Ed. by Jan-Werner Müller. New York, 2003; Jens Hacke, Philosophie der Bürgerlichkeit. Die liberalkonservative Begründung der Bundesrepublik. Göttingen, 2006; Mark Schweda, Entzweiung und Kompensation. Joachim Ritters philosophische Theorie der modernen Welt. Freiburg im Breisgau, 2013; Mark Schweda, Joachim Ritter und die Ritter-Schule. Hamburg, 2015.
[3] Mark Schweda, Joachim Ritter und die Ritter-Schule. Hamburg, 2015, S. 9.
[4] Rekonstruktion des Konservatismus. Hrsg. von -G.-K.. Kaltenbrunner. Freiburg, 1972.
[5] Gerd-Klaus Kaltenbrunner, Der schwierige Konservatismus. Herford, 1975, S. 43.
[6] Turpat, S. 38-39.
[7] Mark Schweda, Joachim Ritter und die Ritter-Schule. Hamburg, 2015, S. 10.
[8] Turpat.
[9] Joachim Ritter, “Hegel und die französische Revolution”, Joachim Ritter, Metaphysik und Politik. Frankfurt am Main, 1977, S. 209. Šī teksta tulkojumu angļu valodā sk. krājumā: Joachim Ritter, Hegel and the French Revolution. Massachusetts, 1984.
[10] Turpat.
[11] Turpat, 209.‒210. lpp.
[12] Turpat, 210. lpp.
[13] Turpat, 183. lpp.
[14] Turpat, 192. lpp.
[15] Mark Schweda, Joachim Ritter und die Ritter-Schule. Hamburg, 2015, S. 24.
[16] Joachim Ritter, “Hegel und die französische Revolution”, Joachim Ritter, Metaphysik und Politik. Frankfurt am Main, 1977, 194. lpp.
[17] Turpat, 196. lpp.
[18] Turpat.
[19] Turpat, 197. lpp.
[20] Turpat, 227. lpp.
[21] Mark Schweda, Joachim Ritter und die Ritter-Schule. Hamburg, 2015, S. 26.
[22] Turpat, 27. lpp.
[23] Sk. kompensācijas teorijas versiju, kuru Markvards pauž 20. gadsimta 80.-90. gadu mijā, bet pēc tam arī Bonnas universitātes priekšlasījumu virknē jau 21. gadsimta sākumā: Odo Marquard, Zukunft braucht Herkunft. Philosophische Essays. Stuttgart, 2003, S. 261-280, 281-290.
[24] Mark Schweda, Joachim Ritter und die Ritter-Schule. Hamburg, 2015, 34. lpp.
[25] Turpat, 39. lpp.
[26] Joachim Ritter, “Europäisierung als europäisches Problem”, Joachim Ritter, Metaphysik und Politik. Frankfurt am Main, 1977, S. 323.
[27] Turpat, 324. lpp.
[28] Turpat, 332. lpp.
[29] Turpat, 335. lpp.
[30] Joachim Ritter, “Die große Stadt”, Joachim Ritter, Metaphysik und Politik. Frankfurt am Main, 1977, S. 345.
[31] Turpat, 352. lpp.
[32] Joachim Ritter, “Hegel und die französische Revolution”, Joachim Ritter, Metaphysik und Politik. Frankfurt am Main, 1977, 232. lpp.
[33] Joachim Ritter, “Die große Stadt”, Joachim Ritter, Metaphysik und Politik. Frankfurt am Main, 1977, S. 352.
[34] Turpat, 353. lpp.
[35] Mark Schweda, Joachim Ritter und die Ritter-Schule. Hamburg, 2015, S. 72.
[36] Turpat, 186. lpp.
[37] Florian Roth, “Die Ritter-Schule: Philosophie für die junge Bundesrepublik”, https://de.readkong.com/page/die-ritter-schule-philosophie-fur-die-junge-bundesrepublik-1687904