2021. gada 10. martā Saeimas Mandātu, ētikas un iesniegumu komisijas locekļu vairākums nolēma neatbalstīt iniciatīvu “Par labu nāvi – eitanāzijas legalizācija”, kuru bija parakstījuši vairāk nekā 10 000 Latvijas pilsoņu. Pirms komisijas balsojuma tika uzklausīti mediķi un Latvijas lielāko reliģisko konfesiju pārstāvji, kuru attieksme, kopumā raugoties, bija vai nu vienkārši noraidoša, vai asi noraidoša – kas arī bija sagaidāms.

Pret aktīvo eitanāziju ir daudz argumentu – gan reliģisku, gan sekulāru. Patiešām, no etimoloģijas viedokļa vārds “eitanāzija” ceļas no diviem sengrieķu vārdiem: εὐ (‘labs, labi’) un θάνατος (‘nāve’). Taču vārdkopai “laba nāve” (nevis sengrieķu, bet jebkurā no dzīvajām Rietumu pasaules valodām) ir nepārprotami reliģiska nokrāsa. “Laba nāve” jeb “labas nāves svētība” ir kristīgs jēdziens, kas nozīmē kaut ko pavisam konkrētu: nevis ātru un nesāpīgu nāvi, bet gan iespēju Dieva nolemtajā brīdī aiziet no šīs dzīves mūžībā ar tīru, žēlastības stāvoklī esošu, no grēkiem un kaislībām brīvu dvēseli. Katoļu baznīcā pat ir īpaša lūgšana “par labas nāves svētības dāvāšanu”. Es patiešām nezinu, vai iniciatīvas autori to ir apzinājušies. Ja atbilde ir apstiprinoša, tad jāsecina, ka viņi bija izvēlējušies klaji provokatīvu taktiku: atklāti pretstatīt vecajam un “atpalikušajam” kristīgajam “labās nāves” jēdzienam savējo – moderno un progresīvo “labās nāves” jēdzienu ar pavisam citu nozīmi. Bet, ja viņi to neapzinājās, tad… secinājums ir tāds pats: objektīvi raugoties, abu “labās nāves” jēdzienu pretnostatījums nekur nepazūd; tas joprojām atspoguļo divu pretēju un nesavienojamu filozofiju sadursmi.

Reliģiski un ētiski argumenti, neapšaubāmi, ir svarīgi – lai gan, protams, tīri reliģiskas dabas apsvērumi diez vai spēs pa īstam pārliecināt neticīgu klausītāju. Manuprāt, daudzi komentētāji tomēr nesaskata problēmas patieso kodolu, kas īstenībā ir ļoti vienkāršs. Lai šo kodolu ieraudzītu un apjēgtu, ir nepieciešams uz laiku atlikt malā visus reliģiskos, medicīniskos, emocionālos, morālos un tamlīdzīgus apsvērumus un paraudzīties uz eitanāzijas problēmu no viena konkrēta skatu punkta – ekonomiskā. Uzreiz nomierināšu lasītājus: nē, tas nav par to, ka “ja visi sāks eitanizēties, tad no tā cietīs Latvijas tautsaimniecība” – tik muļķīgus argumentus es nelietoju, tādēļ varat droši lasīt tālāk. Es ar nodomu saku “atlikt malā uz laiku”: reliģiskie, medicīniskie, emocionālie, morālie un tamlīdzīgie apsvērumi arī ir ļoti svarīgi, taču tos varēs izmantot jau pēc tam, kad būsim noskaidrojuši problēmas kodolu.

Par ko īsti mēs diskutējam?

Vispirms skaidri novilksim mūsu diskusijas robežas. Pirmkārt, šeit nav runa par pašnāvību, t.i., aktīvu vai pasīvu rīcību, ar kuru cilvēks apzināti pats sev atņem dzīvību – vienalga, kāda iemesla dēļ un kādā veidā tas tiek darīts. Ja rīcībspējīga persona pati nolemj sevi nonāvēt, tad viņa pati arī pilnībā uzņemas atbildību par to.

Patiešām, var būt gadījumi, kad viens cilvēks noved otru līdz pašnāvībai, cietsirdīgi ar viņu apejoties vai sistemātiski pazemojot viņa personisko cieņu; šādiem gadījumiem mūsu Krimināllikumā ir paredzēta kriminālatbildība par “novešanu līdz pašnāvībai”. Taču arī šādās situācijās cietušais pats pieņem liktenīgo lēmumu un pats sevi nonāvē. Lai cik drausmīgi nebūtu lietas apstākļi, cietušajam vienmēr ir bijusi iespēja šo soli nespert. Tieši tādēļ likumdevējam nācās izveidot atsevišķu noziedzīga nodarījuma sastāvu – “novešana līdz pašnāvībai” – jo kā “slepkavību” vai “līdzdalību slepkavībā” to loģiski nav iespējams kvalificēt. Savukārt, ja pašnāvību izdara rīcībnespējīga persona (mazgadīga, garīgi slima vai tml.), tad juridiski un/vai morāli atbildīgs principā ir tas, kuram, vienkāršoti sakot, šī persona bija jāuzrauga. Taču, kā jau teicu, par pašnāvību mēs šoreiz nerunājam.

Otrkārt – un tas ir ļoti svarīgi – ir jāizšķir aktīvā un pasīvā eitanāzija. “Pasīvā eitanāzija” pati par sevi ir strīdīgs un neviennozīmīgs termins; ar to mēdz apzīmēt divus visai dažādus procesus. Tā var būt vienkārša ārstniecības metožu pielietošanas ierobežošana vai pārtraukšana: ja pacienta atkārtota reanimēšana draud tikai paildzināt neatgriezenisku un mokpilnu agoniju bez reālām uzlabošanās izredzēm, ārsts atsakās no reanimēšanas un ļauj slimniekam mierīgi nomirt. Pret to nekādu īpašu ētisku iebildumu nav. Jāpiebilst, ka no terminoloģijas viedokļa raugoties, ne visi piekrīt apzīmēt šādu situāciju ar vārdu “eitanāzija”. No otras puses, par “pasīvo eitanāziju” sauc arī kaut ko jūtami atšķirīgu: ja ārsti uzskata, ka pacienta smadzenes ir “mirušas” (apzināti lieku šo vārdu pēdiņās, jo tas pats par sevi ir lielu strīdu priekšmets), tad viņš tiek vai nu atslēgts no dzīvību uzturošās aparatūras, vai – ja nespēj paēst un padzerties pats – burtiski nomērdēts badā. Šeit, protams, ir daudz vairāk nopietnu ētisku problēmu, taču tās mēs šoreiz neaplūkosim.

Savukārt aktīvā eitanāzija jeb, kā to vēl mēdz saukt, “medicīniski asistētā pašnāvība” nozīmē pacienta aktīvu nonāvēšanu, kad ārsts iedod viņam vai ievada viņa organismā nāvējošu zāļu devu tiešā nolūkā viņu nogalināt. Aktīvā eitanāzija notiek vai nu pēc paša pacienta pieprasījuma, ja viņš cieš no pirmšķietami nedziedināmas slimības un cieš pirmšķietami neatvieglojamas mokas (es īpaši uzsveru vārdu “pirmšķietami”), vai arī pēc viņa tuvinieku lūguma, ja viņš pats nav pie apziņas. Turpmāk mēs runāsim tikai par šo – aktīvo eitanāziju.

Visbeidzot, treškārt, noskaidrosim tās personas, kuras ir objektīvi ieinteresētas (t.i., kurām ir kaut kāda teikšana) ne tikai vispārēji politiskajā jautājumā par aktīvās eitanāzijas pieļaujamību, bet arī par katru individuālo aktīvās eitanāzijas aktu. Šādas ieinteresētās personas (vai personu grupas) ir četras: (1) pats pacients, (2) viņa tuvinieki, (3) ārsts un ārstniecības iestāde, (4) tiešais maksātājs, t.i., vai nu privātais veselības apdrošinātājs, vai valsts, kas maksā par ārstēšanu no sava budžeta. Ceturtais punkts ir jāpatur prātā; tas ir īpaši svarīgs.

Cilvēka rīcības aksiomas un to sekas

Tagad, kā pirmīt solīju, paraudzīsimies uz aktīvās eitanāzijas problēmu no ekonomiskā viedokļa. Austriešu ekonomikas skolas dibinātājs Ludvigs fon Mīzess (Ludwig von Mises, 1881–1973) savā 900 lappušu traktātā Cilvēka rīcība (Human Action) definē ekonomiku kā lielākas, visaptverošākas zinātniskas disciplīnas – prakseoloģijas – atzaru. Prakseoloģija ir teorētiska mācība par to, kā cilvēki vispārīgi rīkojas. Tā neaizvieto morāli un ētiku, bet aplūko to pašu priekšmetu citā plaknē: morāles un ētikas priekšmets ir cilvēka rīcības jābūtība (t.i., kā ir un kā nav jārīkojas), savukārt prakseoloģija pēta esību: to, kā cilvēki reāli rīkojas dažādās situācijās. Ekonomika ir prakseoloģijas atzars, kurš pēta to, kā cilvēki izmanto šīs pasaules ierobežotos resursus savu mērķu sasniegšanai.

Kā jau teorētiska mācība, prakseoloģija pamatojas uz vairākām aksiomām, kuras Mīzess definē savā darbā. Mūs šobrīd interesē četras no tām, kas ir vai nu apriori loģiski patiesas, vai arī ir atvasināmas no pieredzes.

Pirmā un galvenā ir pašas rīcības aksioma: cilvēki rīkojas. Šis apgalvojums varētu šķist absolūti skaidrs un pašsaprotams, taču austriešu skolas teorētiķi ir snieguši pamatojumu arī tam. Mīzess pamatoja šo aksiomu ar atsauci uz Kantu: rīcības aksioma ir sintētiska apriora tēze, kas nāk pirms empīriskās pieredzes un ir savā būtībā patiesa. Mīzesa skolnieks Marejs Rotbārds (Murray Rothbard, 1926–1995) izvēlējās citu ceļu – empīrisku. Sekojot Aristotela un sv. Akvīnas Toma piemēram, viņš izsecināja rīcības aksiomu no ikdienas pieredzes datiem. Savukārt Rotbārda skolnieks Hanss-Hermans Hope (Hans-Hermann Hoppe, 1949) izrietina šāda veida aksiomu patiesumu no to neapstrīdamības: tās nemaz nav iespējams noliegt, nenonākot pretrunā pašam ar sevi (t.s. “performatīvā pretruna”). Rīcības aksiomas noliegums (mutvārdos vai rakstveidā) taču pats par sevi ir rīcība! Ja kāds saka: “Nē, cilvēki nerīkojas!”, tad uz to uzreiz jāatbild ar pretjautājumu: “Bet ko tad jūs pašlaik darāt?”

Otrā aksioma, tāpat kā pirmā, ir pamatojama gan apriori racionāli, gan empīriski. Tā ir labākās alternatīvas aksioma. Jebkura mūsu rīcība vienmēr ir mēģinājums aizvietot mazāk apmierinošu situāciju ar labāku, t.i., tādu, kas mūs apmierina vairāk. Arī tad, ja jūs atpūšaties horizontālā pozā un pagriežaties no vieniem sāniem uz otriem vai vienkārši pakasāt sev degungalu – pat šādos sīkumos jūsu rīcības mērķis ir novērst kaut kādu ķermenisku diskomfortu un sasniegt lielākas labsajūtas stāvokli. Šo patiesību jau sen pirms Mīzesa noformulēja sv. Akvīnas Toms savā darbā Summa contra Gentiles: ja rīcības subjekts ir pilnīgi vienaldzīgs pret dažādām alternatīvām, tad viņam nemaz nav pamata izvēlēties vienu no tām – un tātad vispār rīkoties.

Trešo aksiomu, kuru apstiprina mūsu ikdienas pieredze, varētu nosaukt par piepūles ekonomijas jeb “slinkuma” aksiomu. Cilvēks pēc savas dabas ir slinks dzīvnieks un vienādos apstākļos vienmēr izvēlēsies mazāku piepūli; atpūta ir vispārīgi patīkamāka par darbu. Šī patiesība ir visa cilvēces tehniskā progresa dzinulis; televizora pults, lifts un ūdensvada krāns ir tās tuvākie un acīmredzamākie iemiesojumi. Iedomāsimies, ka jums ir ieradums regulāri mērot kājām veselu kilometru (un pēc tam tikpat daudz atpakaļ), lai aizietu līdz saldējuma kioskam un iegādātos īpaši garšīgu saldējumu. Kādu dienu tāds pats kiosks tiek ierīkots tieši jūsu durvju priekšā: tas pats uzņēmums, tā pati saldējuma kvalitāte, tās pašas cenas. Protams, ka vispārējos apstākļos jeb ceteris paribus (“visiem pārējiem apstākļiem paliekot tādiem pašiem” – latīņu val.) jūs vairs neiesiet uz tālo kiosku un pirksiet saldējumu tepat savas mājas priekšā. Jā, var būt arī sevišķi gadījumi: piemēram, ja saldējuma pārdevējs ir jūsu labs paziņa un jūs izmantojat šo iespēju, lai ar viņu papļāpātu. Šādos gadījumos ir jākonstatē, ka lietas apstākļi vairs nav identiski, jo jums ir papildu rīcības motivācija jeb pamudinājums (incentive – angļu val.), lai turpinātu regulāri mērot kājām šos liekos divus kilometrus.

Ceturtā ir ierobežoto resursu aksioma: mēs dzīvojam ierobežotu resursu un iespēju pasaulē. Tā ir patiesība, kuru mums sniedz mūsu ikdienas pieredze. Turklāt jāatceras, ka “resursi” nav tikai nauda, nafta, koksne vai elektrība. Galvenie un primārie cilvēka rīcībā esošie resursi ir, pirmkārt, viņa ķermenis un, otrkārt, laiks un laiktelpa. Un tie neapšaubāmi ir ierobežoti: jūs nevarat vienlaikus aizņemt to pašu fizisko telpu, kur jau atrodas cits cilvēks. Jūs nevarat vienlaicīgi lasīt šo rakstu savā istabā Rīgā un nodarboties ar zemūdens peldēšanu Franču Polinēzijā. Ja runājam par naudas resursiem, tad pat Īlonam Maskam un Bilam Geitsam ar visiem viņu miljardiem banku kontos ir tieši tik daudz naudas, cik ir, un ne vairāk.

No visām četrām iepriekšminētajām aksiomām līdzīgi matemātiskai teorēmai izriet piektā atziņa: maksas jeb cenas jēdziens. Vārdi “maksa” un “cena” šeit ir saprotami plašākā, nevis tikai finansiālā nozīmē: izvēloties vienu alternatīvu citu starpā, mums ir neizbēgami jāatsakās no citām. Šo smeldzošo patiesību mēs visi atceramies no bērnības laikiem: tik ļoti gribas gan paskatīties interesantu filmu, gan uzspēlēt ar draugiem pagalmā futbolu… bet ir obligāti jāizvēlas kaut kas viens! To labi ilustrē franču sakāmvārds: “On ne peut pas avoir le beurre et l’argent du beurre” (“Nevar paturēt gan sviestu, gan naudu par sviestu”). Patiešām, jūs nevarat nopirkt veikalā sviesta paku, vienlaikus nezaudējot attiecīgu naudas summu no jūsu maciņa vai bankas konta.

Un no maksas jeb cenas jēdziena izriet jau kaut kas konkrētāks: mērķu hierarhija, bet no tās – dilstošās marginālās noderības likums, kas ir viens no austriešu ekonomikas skolas pamatpostulātiem. Taču šeit es savu izklāstu beigšu, jo visas tikko izklāstītās atziņas mūsu diskusijas mērķiem ir pilnīgi pietiekamas. Tagad šo atziņu gaismā – “caur austriešu brillēm” – paraudzīsimies uz šīs diskusijas pamatpriekšmetu – aktīvo eitanāziju.

“Tev nebūs nokaut”

Austriešu ekonomikas skolas sekotājiem bieži – un absolūti netaisnīgi un nepelnīti – pārmet “materiālistisku un mantkārīgu” skatījumu uz pasauli. Tas vienkārši neatbilst patiesībai. Viens no austriešu skolas cēluma un diženuma stūrakmeņiem ir tas, ka tā savas analīzes vajadzībām nevis uzbur kaut kādu abstraktu “homo economicus” tēlu, bet gan uzlūko cilvēkus tādus, kādi viņi reāli un objektīvi ir. Un reāli un objektīvi cilvēkiem ir ne tikai šauri ekonomiskas intereses. Lai apmierinātu mūsu materiālās vajadzības, nav izgudrots nekas labāks par brīvo tirgu – taču cilvēkam kā būtnei ir ne tikai materiālas vajadzības. Mīlestība, ģimene, draudzība, gods un cieņa, tautiskas jūtas, tikumi, daile, prieks – tās visas ir vērtības, kas cilvēku vairākumam ir dārgas, un tas ir obligāti jāievēro.

Viena no šādām vērtībām ir cieņa pret cilvēka dzīvību un slepkavības aizliegums. Krimināllikuma pants par slepkavības sodīšanu nav vienkārša likumdevēja iedoma: tas kodificē un konkretizē to pašu vispārcilvēcisko postulātu, kas cita starpā ir atrodams arī Bībeles Dekaloga bauslī: “Tev nebūs nokaut” (pareizāk sakot – “Tev nebūs noslepkavot”, ierastais latviešu tulkojums no senebreju valodas nav precīzs). Slepkavības aizliegums ir viena no “antropoloģiskajām konstantēm”: to, ka nevainīgu cilvēku nedrīkst nogalināt, principa līmenī atzīst pilnīgi visas pasaules tautas un ciltis bez izņēmuma. Protams, dažādām tautām un ciltīm var būt ļoti dažāda izpratne par to, kurš ir “nevainīgs” un kurš nav, kā arī par izņēmumiem, kas no šā principa ir pieļaujami, – tomēr vispārēja principa līmenī šī atziņa ir universāla. Arī individuālā līmenī katrs psihiski un morāli vesels cilvēks to intuitīvi saprot.

Mūsu Rietumu civilizācija šo principu ir izkopusi un attīstījusi tiktāl, ka tīša un aktīva otra cilvēka nonāvēšana tiek pieļauta tikai trijos gadījumos: (1) nepieciešamā aizstāvēšanās, (2) ienaidnieka nogalināšana karā un (3) valstiskās kopienas pilnvaroto iestāžu piespriests nāvessods (tur, kur likums to paredz). Turklāt šie trīs izņēmumi nav tulkojami plaši un ir pakļauti dažādiem nosacījumiem: piemēram, pašaizsardzībai ir jābūt samērīgai ar uzbrukumu; kara laikā ir aizliegti nežēlības akti un apzināta civiliedzīvotāju nonāvēšana; nāvessodam ir jābūt piespriestam tiesiska un taisnīga tiesas procesa rezultātā. Svarīgi it tas, ka visos pārējos gadījumos šāda tīša nonāvēšana tiek kvalificēta kā slepkavība un ir sodāma – tātad arī aktīvas slimnieka eitanāzijas gadījumā. Līdz ar to apgalvojums, ka aktīvās eitanāzijas legalizācija esot “progresīvs” solis, ir absurds. Atļauto tīšas nogalināšanas gadījumu paplašināšana ir solis atpakaļ no civilizācijas barbarisma virzienā, tātad skaidrs un nepārprotams regress.

Personas autonomija un nonāvēšanas veidi

Aktīvās eitanāzijas aizstāvji bieži piesauc personas autonomijas principu, kas nozīmē cilvēka iespēju pašam brīvi pieņemt viņa dzīvi nosakošus lēmumus – it sevišķi svarīgus un liktenīgus. Personas autonomija patiešām ir ļoti svarīga, taču tā attiecas tikai uz paša cilvēka personīgo rīcību: viņš pats rīkojas un pats arī uzņemas pilnu atbildību par savu rīcību. Viena lieta ir pašam izdarīt pašnāvību un pavisam cita – pamudināt otru cilvēku veikt slepkavību. Tas, ka slepkava nogalina pašu slepkavības pasūtītāju ar viņa piekrišanu, neko nemaina: tā tik un tā paliek slepkavība, kas pārkāpj iepriekš minēto nevainīga cilvēka nogalināšanas aizlieguma principu.

Pirms vairākiem gadiem dzirdēju kādu dvēseli plosošu stāstu, kas acīmredzami bija domāts publikas saraudināšanai un, kā tagad mēdz teikt, “gatavināšanai” aktīvās eitanāzijas legalizācijas virzienā. Kāda pusmūža sieviete vienā no Eiropas valstīm bija ilgu laiku cietusi no depresijas (un laikam arī citām līdzīgām kaitēm) un beidzot darīja sev galu, pārdozējot miega zāles. Viņas radiniece nāca klajā ar traģiskos toņos ieturētu paziņojumu: aizgājēja esot eitanāzijas aizlieguma upuris, jo neesot varējusi cieņpilni doties viņsaulē legālā un komfortablā nāves klīnikā. No veselā saprāta viedokļa šāda sūdzība izskatās pagalam absurdi: lai kāda būtu mūsu attieksme pret pašnāvību morālajā aspektā, aizgājējai taču bija objektīvi izdevies veiksmīgi sasniegt to pašu iecerēto gala rezultātu pašas spēkiem. Diemžēl šīs nostājas dziļākais psiholoģiskais cēlonis ir pārāk labi saprotams: cilvēks dvēseles dziļumos saprot, ka grasās izdarīt kaut ko morāli nelāgu, un viņam pietrūkst drosmes pašam uzņemties pilnu atbildību par šo liktenīgo soli – kaut vai paša sirdsapziņas priekšā. Viņš vēlas vismaz daļēji pārlikt šo atbildību uz citu pleciem: ne tikai ārsta un klīnikas personāla, bet arī likumdevēja, kurš šādu iespēju ir legalizējis, sabiedrības, kas to pieļauj, utt.

Aktīvā eitanāzija var izpausties nedaudz atšķirīgos veidos. Skaidrības labad šoreiz neiedziļināsimies jautājumā par to, vai ir pieļaujama speciāli pašnāvībai domātu līdzekļu tirdzniecība aptiekās, pa pastu vai tml., lai cilvēks varētu pats brīvi tos iegādāties un pats nonāvēt sevi mājas apstākļos. Vai valstij šāda tirdzniecība būtu jāatļauj vai, gluži otrādi, jāaizliedz un jāapkaro? Atbilde uz šo jautājumu ir lielā mērā atkarīga no tā, vai mēs to principiāli pielīdzinām aktīvajai eitanāzijai vai ne. Šo jautājumu varētu iztirzāt kādā no nākamajām publikācijām; šajā rakstā aplūkosim tikai eitanāziju, kas notiek vai nu ārstniecības iestādē, vai pacienta mājās, bet ar medicīnas darbinieka piedalīšanos.

Vienkāršākais veids ir, kad ārsts iešļircina pacientam nāvējošu zāļu devu – vai nu pēc paša pacienta lūguma, vai pēc viņa tuvinieku pieprasījuma, ja viņš pats ir nesamaņā. Šādos gadījumos aktīvās eitanāzijas saukšana par “asistēto pašnāvību” ir maldinošs eifēmisms; tā nav nekāda “pašnāvība”, bet gan reāla slepkavība. Saukt to par “asistēto pašnāvību” ir tikpat absurdi, cik zādzību vai laupīšanu – par “asistēto labdarību”.

Mazliet niansētāk izskatās gadījums, kad ārsts un iestādes palīgpersonāls tikai sagatavo visu nogalināšanai nepieciešamo, bet liktenīgo soli sper pats pacients – piemēram, nospiežot pogu, kas izraisa nāvējošās vielas ieplūšanu viņa organismā. Šajā situācijā pacienta nāves tiešais cēlonis formāli ir viņa paša, nevis ārsta darbība. Tomēr stipri jāšaubās, vai starp šo un iepriekš aprakstīto vienkāršās un tiešās slepkavības piemēru ir būtiska morāla atšķirība. Ja cilvēks aptiekā vai pa pastu iegādājas speciālu “eitanāzijas aparātu” un pēc tam mājas apstākļos to pašrocīgi pielieto, darīdams sev galu, tad viņš principā saglabā pilnīgu un reālu rīcības brīvību. Viņš var jebkurā brīdī bez īpašām grūtībām atteikties no savas drūmās ieceres realizēšanas. Savukārt gadījumā, kad viss ir demonstratīvi sagatavots un pacientam atliek tikai piespiest pogu vai veikt tamlīdzīgu darbību, viņa griba vienmēr ir pakļauta psiholoģiskam spiedienam – sākot kaut vai ar vainas un atbildības sajūtu medicīnas personāla priekšā (“Viņi ir strādājuši un pielikuši pūles, lai visu organizētu”) vai tuvinieku priekšā (“Viņi ir speciāli atbraukuši, lai no manis atvadītos”). Pat ja juridiski kvalificēt šādu gadījumu kā slepkavību ir grūti vai pat neiespējami, morālā ziņā tā maz atšķiras no parastas slepkavības.

Turklāt katrā lietā var būt arī īpaši apstākļi. Piemēram, ja veselības apdrošināšanas sabiedrība ir atteikusies apmaksāt dārgu ārstēšanās kursu un tā vietā ir “gādīgi” piedāvājusi eitanāziju, pacienta lēmums ārsta klātbūtnē nospiest nāvējošā aparāta pogu diez vai ir uzskatāms par pilnīgi “brīvu”. Vispārīgi sakot, pacienta gribas izpaudumu šādās situācijās nevar atzīt par īstu un brīvu. Jo, kā tūlīt redzēsim, cilvēks īsti nemaz nevar vēlēties nomirt.

Neviens negrib mirt

No kurienes vispār ceļas šī īpašā cieņa pret cilvēka dzīvību un slepkavības aizlieguma princips, par kuriem pirmīt runāju? Vai to var pamatot tikai ar reliģiskiem apsvērumiem (cilvēks ir radīts pēc Dieva līdzības, Dievs aizliedz slepkavot, u.tml.), vai tam ir arī kāds racionāls, “sekulārs” pamats? Protams, ka šādi racionāli pamati ir. Piemēram, tas, ka dzīvs cilvēks pastāv jeb eksistē nesamērojami augstākā un labākā veidā un līmenī, nekā miris, jo, kamēr viņš dzīvo, viņš spēj pats sava prāta un gribas vadībā īstenot neskaitāmas spējības, ko nedzīvs ķermenis vairs nespēj. Tātad dzīva cilvēka eksistence jebkurā gadījumā ir pilnīgāka nekā nedzīva; dzīvs cilvēks nesamērojami vairāk atbilst idejai “būt cilvēkam” nekā miris. Tieši tādēļ mums visiem piemīt pašsaglabāšanās instinkts, un tieši tādēļ jebkura sabiedrība principu līmenī apjauš, ka cilvēka dzīvība pati par sevi ir viena no augstākajām vērtībām, kas ir jāaizsargā. Reliģiski apsvērumi var šo vērtību skalu grozīt (piemēram, “Ir labāk mirt, bet neizdarīt smagu grēku, kas pazudina dvēseli”), taču tīri sekulārā perspektīvā nāve ir objektīvi vissliktākā situācija, kādā cilvēks var nonākt. Tas fakts, ka atsevišķos ārkārtas gadījumos ir patiešām labāk nereanimēt smagi slimu pacientu un ļaut viņam pašam mierīgi nomirt, negroza un neietekmē vispārējo postulātu, saskaņā ar kuru dzīvība ir labāka par nāvi, un tīša dzīvības atņemšana otram cilvēkam ir principiāli aizliegta un sodāma.

Nupat minēto atziņu apstiprina arī tas vienkāršais fakts, ka neviens cilvēks īstenībā negrib mirt. Kā mēs tikko redzējām, viena no Mīzesa minētajām cilvēka rīcības aksiomām, kuru pēc būtības formulēja jau sv. Akvīnas Toms, ir labākās alternatīvas princips: jebkura mūsu rīcība vienmēr ir mēģinājums aizvietot sliktāku (jeb mazāk apmierinošu) situāciju ar labāku. Nav šaubu, ka, ja cilvēks meklē sev eitanāzijas iespēju, tad viņš vērtē savu esošo situāciju kā ārkārtīgi sliktu. Bet kas tad īsti ir tā “labākā situācija”, kuru viņš ar savu rīcību cenšas sasniegt? Vai patiešām nāve? Bet mēs taču tikko redzējām, ka no tīri sekulāra viedokļa nāve ir vissliktākais, kas var atgadīties; sliktāk nemaz nevar būt.

Izdarīsim nelielu teorētisku domu eksperimentu. Iedomāsimies, ka jūs esat labs burvis, kuram ir dota iespēja ar burvju nūjiņas mājienu brīnumainā kārtā risināt dažādas problēmas. Pie jums pēc palīdzības atnāk četri raudoši, bēdu sagrauzti cilvēki: uzņēmējs, kurš bankrota un ugunsgrēka dēļ ir zaudējis savu uzņēmumu un visu privāto mantu; jauneklis, kuru ir pametusi viņa mīļotā meitene; jauna sieviete, kuru darbavietā pastāvīgi pazemo un aizskar priekšniece, un vientuļa pensionāre, kura ir zaudējusi interesi par dzīvi. Visi četri lūdz jums viņus ātri un nesāpīgi nonāvēt, “lai izbeigtu šīs ciešanas”. Un jūs viņiem atbildat tā:

“Labi. Es cienu jūsu personīgo autonomiju un izvēles brīvību un tādēļ izpildīšu jūsu lūgumu. Taču es gribētu piedāvāt katram no jums arī alternatīvu. Jūs taču zināt, ka man ir dots varens burvju spēks, un es varu daudz ko mainīt. Uzņēmējam es piedāvāju atdot atpakaļ visu viņa mantu un atjaunot viņa plaukstošo uzņēmumu. Ja pensionāre piekritīs, viņa jau šodien pat satiks cilvēku, kurš piešķirs viņas dzīvei jaunu jēgu un ar kuru kopā viņa varēs nodzīvot atlikušos mūža gadus laimīgi un piepildīti. Puisim es piedāvāju divus variantus: vai nu viņa mīļotā meitene atgriezīsies pie viņa un viss būs kā iepriekš, vai arī viņš par savu iepriekšējo mīlu aizmirsīs un atradīs jaunu mīlas objektu. Un jaunajai sievietei arī piedāvāju divas iespējas pēc viņas izvēles: vai nu viņas priekšniece pārtaps par jauku un labestīgu cilvēku, vai arī viņa atradīs jaunu, tikpat labu vai pat labāku darbu citur. Padomājiet: vai tas nav tas, ko katrs no jums īstenībā vēlas? Bet, protams, ja jūs tomēr esat stingri nolēmuši aiziet no šīs dzīves, tad es šo jūsu vēlmi respektēšu un palīdzēšu jums ātri nomirt.”

Vai patiešām jūs pieļaujat, ka šie nabaga ļaudis vienotā korī atbildēs: “Nē, mums neko no tā nevajag; mēs tik un tā gribam mirt!”? Protams, ka nē: izrādīsies, ka īstenībā viņu vēlēšanās bija – nevis mirt, bet gan atbrīvoties no ciešanām, atrisinot šīs ciešanas izraisošo dzīves problēmu. Taču viņi bija pārliecināti (pamatoti vai ne – tas ir cits jautājums), ka ciešanu pamatā esošo problēmu atrisināt nekādi nevarēs. Tādēļ viņi automātiski izvēlējās līdzekļu hierarhijā nākamo līdzekli: izbeigt ciešanas kopā ar dzīvību, kas diemžēl izrādās objektīvi sliktākā situācija, kādā cilvēks var nonākt.

Zinātnes progress un ierobežotie resursi

Tieši tas pats attiecas arī uz smagi slimiem cilvēkiem, kuri cieš drausmīgas sāpes un meklē eitanāzijas iespēju. Tas, ko viņi reāli vēlas, ir nevis mirt, bet vairs neciest sāpes. Un šajā brīdī diskusija kļūst ļoti vienkārša. Šajā brīdī es atkārtošu to pašu “maģisko” izteicienu, kuru tik bieži lieto “progresīvi” domājoši ļaudis: “Mēs dzīvojam 21. gadsimtā!”. Zinātnes progress ir devis mums jaunas un efektīvas paliatīvās aprūpes tehnoloģijas un jaunus atsāpināšanas līdzekļus (un pie sasniegtā nekādā gadījumā nedrīkst apstāties; šis progress ir obligāti jāturpina). Tātad slimnieka rīcībā ir līdzekļi, kas ļauj pilnīgi vai vismaz daļēji novērst sāpju problēmu, pacientu tīši nenonāvējot.

Man varētu iebilst, ka šiem līdzekļiem var būt spēcīgas un kaitīgas blaknes, kas riskē saīsināt pacienta dzīvi. Citiem vārdiem sakot, slimnieks sāpes vairs nejutīs (vai gandrīz nejutīs), taču pretsāpju zāles ātrāk novedīs viņu kapā. Protams, ir dīvaini dzirdēt šādu rūpju pilnu argumentu no oponentiem, kuri ir gatavi šo slimnieku nosūtīt uz viņsauli tagad un tūlīt. Tomēr ir jāatbild arī uz to: ja slimnieka nāve netiek paātrināta ar tiešu nodomu, bet iestājas kā uz pacienta stāvokļa uzlabošanu vērsta ārstniecības pasākuma sekundārās jeb blakus sekas, tad šāda situācija no ētiskā viedokļa ir pilnīgi pieņemama: nekāda tīša nonāvēšana šādā gadījumā nenotiek.

Visbeidzot, ja nekādi pretsāpju līdzekļi nedarbojas un slimnieks turpina ciest, vienmēr ir iespēja ievadīt viņu mākslīgajā komā vai terminālās sedācijas stāvoklī un ļaut viņam mierīgi nomirt dabiskā ceļā – tad, kad pienāks nolemtais brīdis. Šādā situācijā pacients neko nejūt un tātad arī necieš, bet vienlaikus netiek arī tīši nonāvēts. Manuprāt, kopš medicīnas zinātne ir atklājusi un pilnveidojusi šādu iespēju, eitanāzijas aizstāvju spēcīgākais arguments – slimnieka ciešanas – ir sašķīdis gabalos.

Interesants novērojums: sarunās ar aktīvās eitanāzijas proponentiem esmu vairākkārt minējis šo mākslīgās komas iespēju, taču nekādu pārliecinoši artikulētu atbildi tā arī neesmu saņēmis. Izskatās, ka vienīgais adekvātais iebildums šādam risinājumam ir… tīri ekonomisks, proti, manis jau minētā ierobežoto resursu aksioma. Citiem vārdiem sakot, mākslīgā komā esošs cilvēks ir jāuzrauga, jābaro un jāapkopj; viņš aizņem vietu un izmaksā naudu. Vai tas ir tā vērts, ja viņš tik un tā drīz dosies mūžībā? Vai tā nav ierobežoto resursu nelietderīga un neracionāla tērēšana?

Kādēļ ārstēt, ja var nošpricēt?

Kas ir medicīna jeb ārstniecība? No ekonomiskā viedokļa tas ir tāds pats pakalpojumu sektors, kā visi citi, un uz to attiecas visas raksta sākumā minētās prakseoloģijas aksiomas. Taču ārstniecība skar cilvēka personas intīmākos aspektus – dzīvību un fizisko un psihisko integritāti – un tādēļ šajā cilvēku darbības jomā ir daudz vairāk ētisku nosacījumu un ierobežojumu. Galvenais tabu – absolūtā “sarkanā līnija” – ir šajā rakstā pastāvīgi minētais un uzsvērtais tīšas nevainīga cilvēka nonāvēšanas aizliegums. Medicīnas jomā tas ir sevišķi svarīgs, jo pacients atrodas īpašas atkarības stāvoklī no ārsta. Ne velti Hipokrata zvēresta klasiskajā versijā ir teikts: “Nedošu nevienam nāvējošas zāles, ja man to lūgs, un neizteikšu šādu ierosinājumu.” Šai “sarkanajai līnijai” ir fundamentāla nozīme: tēlaini izsakoties, ja ārstniecības joma ir jūra vai okeāns, tad tīšas nonāvēšanas aizlieguma princips ir kā glābšanas riņķis, kurš tur pacienta galvu virs ūdens un neļauj viņam nogrimt ekonomisko apsvērumu dzelmē.

Ja mēs aizvācam šo glābšanas riņķi un nodzēšam šo sarkano līniju, tad pacienta dzīvība nokļūst praktiski pilnīgā ekonomisko spēku un apsvērumu varā – tā, kā to aprakstījām raksta sākumā. Pacients kļūst ne vairs par “homo economicus”, bet par “res economica” – ekonomisku lietu, t.i., objektu. Ja nonāvēšanas aizlieguma princips mīkstina piepūles ekonomijas aksiomas un ierobežoto resursu aksiomas praktisko iedarbību, tad tā atcelšana neizbēgami paliek slimnieku tieši zem šo aksiomu trieciena. Ja slimība ir īpaši smaga, slimnieks ļoti cieš, bet cerības uz atlabšanu ir niecīgas, tad ārstiem rodas leģitīms pamats pēkšņi atcerēties, ka slimnīcas gultu skaits ir ierobežots, ka zāles maksā naudu, un vai vispār ir vērts “ķēpāties” un tērēt laika resursu, ja pacients tik un tā visdrīzāk neizdzīvos. Šādas pašas pārdomas agri vai vēlu rodas tiešo maksātāju – apdrošināšanas sabiedrību un valsts budžeta pārvaldītāju apziņā. Vai ir vērts turpināt šķiest naudu un finansēt šādu “bezcerīgu” slimnieku uzturēšanu pie dzīvības? Mākslīgā koma? Kādas muļķības: tas taču izmaksā pārāk dārgi. Īsi sakot, ja mēs atceļam pastāvošo juridisko un morālo tabu (“Tev nebūs nokaut”), tad savā rupjajā tiešumā kļūst arvien skaidrāk dzirdams jautājums: “Kādēļ ārstēt, ja var nošpricēt?”

Ja jūs esat bagāts cilvēks vai jums ir mīloši un gādīgi tuvinieki, tad viss tikko teiktais uz jums neattiecas: jūs ārstēs un par jums rūpēsies līdz pašām beigām. Bet ja nu tā nav? Ja jūsu ārsts ir īsts cilvēkmīlestības varonis un svētais, tad uz jums arī tas neattiecas: par jūsu dzīvību cīnīsies līdz pašām beigām. Bet ja nu tā nav? Kamēr ir spēkā pacienta nonāvēšanas aizlieguma princips, tas nodrošina smagi slimo pacientu vienlīdzību. Pat ja jūs esat mazturīgs pensionārs vai ubags no pažobeles; pat ja jums ir neiejūtīgi un cietsirdīgi radinieki; pat ja jūsu ārsts izrādās sliņķis vai nelietis – jūs varat būt gandrīz pilnīgi drošs vismaz par to, ka netiksiet tīši nogalināts. Pat slikts un nelietīgs ārsts baidās no kriminālatbildības par slepkavību. Pat slikti un nelietīgi tuvinieki baidās no kriminālatbildības par slepkavības organizēšanu vai uzkūdīšanu uz to. Un, ja konkrēto gadījumu nevar kvalificēt kā slepkavību, ārstam tik un tā var draudēt disciplinārlieta un licences zaudēšana. Ja aktīvā eitanāzija tiek legalizēta, tad viss šis aizsargmehānisms sabrūk.

Mani varētu apsūdzēt krāsu sabiezināšanā, taču viss, ko saku, likumsakarīgi izriet no prakseoloģijas atziņām. Atcerēsimies: mūsu rīcību dažādās dzīves situācijās vada un ietekmē dažādas rīcības motivācijas, kas mūs pamudina kaut ko darīt vai, gluži otrādi, attur no noteiktas darbības. Ja aktīvā eitanāzija tiek legalizēta kā vieglākais un vismazāko pūļu patēriņu prasošais variants, tad ārstiem objektīvi zūd pamudinājums cīnīties par īpaši smagi slima pacienta dzīvību līdz galam un vienlaikus rodas pamudinājums pierunāt slimnieku izvēlēties eitanāzijas ceļu. Turklāt ārstam pat nav obligāti jābūt īpaši nelietīgam vai ļaunprātīgam. Tas pats attiecas uz slimnieka ģimenes locekļiem: ja aktīvā eitanāzija ir likumā pieļauta iespēja, tad viņiem rodas varens kārdinājums kārtējā slimnīcas apmeklējuma laikā pakļaut savu tuvinieku smalkam vai ne sevišķi smalkam spiedienam: “Tu taču saproti, mums visiem būs labāk, ja tu…” Jo laiks, nauda un emocionālā piepūle, kurus mēs patērējam savu radinieku labā, taču arī ir ekonomiski resursi! Protams, ne visas ģimenes šim kārdinājumam sekos – taču daļa noteikti sekos, ja šāda iespēja būs.

“Slidenā nogāze, slidenā nogāze!”

Oponenti noteikti iebildīs, ka aktīvā eitanāzija taču netikšot atļauta bez nosacījumiem un dažādiem juridiskiem aizsargmehānismiem, un pateiks, ka es pieļaujot tipisku “slidenās nogāzes” kļūdu (slippery slope fallacy – angļu val.). Taču problēma ir nevis otršķirīgu nosacījumu un ierobežojumu, bet gan paša principa līmenī. Ja mēs atkāpjamies no tīšas pacienta nonāvēšanas principiālā aizlieguma, tad nekādi aizsargmehānismi ilgtermiņā nepasargās mūs no iepriekš aprakstītajām sekām. Kas attiecas uz slideno nogāzi, tad ir pilnīgi dabiski, ka no augšas speciāli pagrūsts priekšmets gāžas un kūleņo pa to lejup; būtu dīvaini, ja tā nenotiktu.

Oponenti, iespējams, centīsies atkal un atkal izspēlēt emociju kārti, stāstot par konkrētiem traģiskiem atgadījumiem. Jā, man pašam arī ir zināms viens šāds gadījums, kad smagi slimas sievas ciešanu iespaidā līdz neprāta robežai novestais vīrs nosmacēja viņu ar spilvenu. Tomēr šādi piemēri mūsu diskusijas ietvaros ir pilnīgi neadekvāti un neko nepierāda. Pirmkārt, legalizētas aktīvās eitanāzijas gadījumā pacientu nonāvē nevis traģiska izmisuma stāvoklī esošs tuvinieks, bet gan ārsts, un dara to aukstasinīgi un profesionāli. Otrkārt, Rietumu valstu krimināltiesības jau tagad pieļauj niansētu un žēlsirdīgu attieksmi pret šādu tuvinieku. Tiesa var izrādīt viņam pretimnākšanu, piespriežot nosacītu sodu, vai atzīt viņu par vainīgu, nenosakot sodu, vai vispār atbrīvot no kriminālatbildības pastāvīgas vai pārejošas nepieskaitāmības dēļ. To visu var izdarīt, neaizskarot pamatprincipu: tīša un aktīva otra cilvēka nonāvēšana nekādā gadījumā nav pieļaujama un ir sodāma. Treškārt, kā jau norādīju iepriekš, mūsdienu medicīnas zinātnes sasniegumi padara aktīvo eitanāziju kā sāpju problēmas risinājumu par nevajadzīgu. Esmu izvērstā formā paskaidrojis, kā aktīvā eitanāzija izskatās no prakseoloģijas viedokļa un kādas ir tās nepieciešamās objektīvās sekas. Rodas jautājums: vai jūs vēlaties dzīvot sabiedrībā, kurā slimnieka nonāvēšanas aizlieguma princips ir atcelts un smagi slima pacienta dzīvība tiek pakļauta tīri ekonomisku apsvērumu spēkam, vērtējot to no ierobežoto resursu viedokļa? Varbūt jau esat nopratuši, ka es to absolūti nevēlos. Tagad, kad esam pilnīgi apjēguši un apdomājuši eitanāzijas problēmas kodolu, kļūst vieglāk vērtēt šo problēmu no dažādiem reliģiskiem, medicīniskiem, emocionāliem, morāliem un tamlīdzīgiem apsvērumiem. Šo tālāko uzdevumu es atstāju citu autoru ziņā.