Citu fragmentu no franču jurista G. Pupinka grāmatas Cilvēktiesības no savas dabas atrautam cilvēkam lasiet šeit: https://telos.lv/starptautiskas-moralas-kartibas-pamati

Politiskā sistēma, kas tika radīta pēc Otrā pasaules kara, centās balstīties cilvēka personā, nevis valstu vai ideoloģisku kustību suverenitātē. Jaunā politiskā kārtība par savu mērķi stādīja cilvēku laimi un pilnīgojumu. Taču ar brīvības un labklājības ideāliem nepietika, lai liktu pamatus šādai sistēmai. Bija nepieciešams nonākt līdz pašai cilvēka būtībai – līdz viņa vērtības kodolam, lai atrastu pamatu, uz kura būvēt jauno morālo kārtību.

Par šo vērtību kļuva “cieņa”. Tā kā “cieņa” attiecas tieši uz katra indivīda būtību, tolaik uzskatīja, ka tā – atšķirībā no taisnīguma vai brīvības – būs absolūta, nevis relacionāla, tas ir, atkarīga no attiecībām. Šis cieņas jēdziens arī lika pamatu cilvēktiesību ēkai, vienlaikus nostatot cilvēku kā personu iepretim valstij. Cieņas jēdziens tika integrēts starptautiskajos dokumentos un vēlāk daudzās Eiropas valstu konstitūcijās.[1] 

“Cieņas” kā tiesību avota atzīšana 

Apvienoto Nāciju Organizācijas dibināšanas hartā, kas parakstīta Sanfrancisko 1945. gada 26. jūnijā, sacīts: “Apvienoto Nāciju tautas apņemas (..) no jauna pasludināt savu ticību cilvēka pamattiesībām, cilvēka personas cieņai un vērtībai, vīriešu un sieviešu, kā arī lielu un mazu nāciju līdztiesībai”. Vispārējā Cilvēktiesību deklarācijā, kuru pieņēma ANO dalībvalstu ģenerālā Asambleja, lasāms: “Visiem cilvēku sabiedrības locekļiem piemītošās cieņas un viņu vienlīdzīgo un neatņemamo tiesību atzīšana ir brīvības, taisnīguma un miera pamats pasaulē” (Preambula).

Sacīt par cieņu, ka tā “piemīt” cilvēkam, nozīmē teikt, ka cilvēkam tā ir tikai tāpēc, ka viņš ir cilvēks un ka to viņam nepiešķir valsts vai sabiedrība. Cilvēktiesību deklarācijas autoru ieskatā ar šiem vārdiem bija svarīgi uzsvērt, ka katras personas cieņu un jo īpaši tiesības, kas no tās izriet, viņam nav deleģējusi valsts; šī cieņa un tiesības ir pirmējas valsij, un valstij, lai cienītu cilvēku, tās ir jāciena. Deklarācijas pirmais pants turpina šo domu: “Visi cilvēki piedzimst brīvi un vienlīdzīgi cieņā un tiesībās. Viņiem ir dots saprāts un sirdsapziņa, un viņiem citam pret citu jāizturas brālības garā.” 

Tajā pašā laika posmā ar atsauci uz vispārējo un ikvienam cilvēkam piemītošo vērtību tika pamatota nacistu noziedznieku notiesāšana par noziegumiem pret cilvēci Nirnbergas prāvā.

1966. gadā ANO pieņēma vēl divus paktus, kas precizēja Vispārējā Cilvēktiesību deklarācijā minētās tiesības un padarīja tās saistošas.[2] Šajos paktos dalībvalstis apņēmās atzīt, ka “šīs tiesības izriet no cilvēka personai piemītošās cieņas”. Proti, cieņa nav atraujama no cilvēka un cieņa ir viņa tiesību avots. Šī izpratne atgādina pāvesta Jāņa XXIII rakstīto 1963. gada enciklikā Pacem in Terris. Šajā tekstā ar apakšvirsrakstu “Par tāda vispārēja miera panākšanu, kas balstās patiesībā, taisnīgumā, mīlestībā un brīvībā” pāvests izsaka cerību, ka drīz pienāks “brīdis, kurā šī Organizācija (ANO) efektīvi garantēs cilvēka personas tiesības”. Viņš piemetina, ka šīs tiesības “tieši izriet no mums dabiski piemītošās cieņas un (..) tāpēc arī ir universālas, nepārkāpjamas un neatraujamas”.

Līdzīgi arī Helsinku konferences par Eiropas drošību un sadarbību noslēguma akts, kas parakstīts 1975. gadā,[3] vēsta, ka “brīvības un pilsoniskās, politiskās, ekonomiskās, sociālās, kultūras un citas tiesības (..) visas izriet no cieņas, kas piemīt cilvēka personai un ir viņa brīvas un integrālas attīstības pamatā” (VII princips). Šis formulējums teicami izsaka saikni starp cieņu (pilnvērtīgu cilvēka attīstību) un personas tiesībām un brīvībām. Ar šo tekstu valstis apņemas gan cienīt šīs tiesības (tas ir, nekavēt to īstenošanu), gan arī sekmēt un uzteikt to aktīvu īstenošanu (tās pozitīvi veicināt). Cieņas ideja ir ne tikai tiesību un brīvību avots, bet arī to cienīšanas mērs un kritērijs. Tādējādi 1966. gada pakts par pilsoniskajām un politiskajām tiesībām pasludina, ka pret ikvienu personu, kas atrodas ieslodzījumā, ir “jāizturas cilvēcīgi un respektējot personai piemītošo cieņu” (10. pants).

Pārsteidzošā kārtā Eiropas Padomes dibināšanas tekstu autori izvēlējās cieņas jēdzienu neminēt. Un tikai daudz vēlāk Eiropas Tiesas tiesneši uz to atsaucās, tajā – līdz ar brīvību – saskatot pašas Cilvēktiesību Konvencijas būtību.[4] 1997. un tad 2022. gadā dalībvalstis tiešā veidā atsaucās uz šo nojēgumu attiecīgajās konvencijās par bioētiku[5] un nāvessoda atcelšanu.[6]     

“Cieņas” jēdziena fundamentālā divdomība

Ļoti plašais atbalsts cieņas jēdzienam tomēr slēpa dziļu nevienprātību par to, ko tas nozīmē. Par spīti jēdziena veiksmes stāstam, par to nepārtraukti ir notikuši strīdi. Šos strīdus veicina jēdziena definīcijas un pamatojuma neprecizitāte[7] – tik lielā mērā, ka daži to pat sauc par tukšu “lozungu”, par miglainu konceptu,[8] kura mērķis ir neļaut saskatīt cilvēktiesību objektīvā pamata trūkumu, un galu galā par “bezjēdzīgu” nojēgumu,[9] kuru tiesību skaidrības labad būtu jāpārtrauc lietot. Tādējādi jēdziens, kas pretendē būt par teorētisko pamatu cilvēktiesību celtnei un augstākā līmenī arī par demokrātisko ideālu, joprojām tiek apšaubīts ne tikai saturiski un nozīmes ziņā, bet arī realitātē.     

Neskatoties uz to, cieņas jēdzienu lieto tā, it kā tas sniegtu pamatu cilvēka definīcijai un no tās izrietošajām tiesībām. Jēdziena divdomīgums savukārt izceļas no dziļākas nevienprātības par to, kas ir cilvēks un kas nosaka cilvēka vērtību; attiecīgi cilvēktiesību saturs ir atkarīgs no tā, kas ir cilvēks, un šo tiesību autoritāte izriet no viņa vērtes. Visas neskaidrības par cilvēka cieņu tiešā veidā skar visu cilvēktiesību kopumu.

Neviens neapšauba, ka cilvēka vērtība skaidri atklājas tajā, kas cilvēku nepārprotami atšķir no dzīvniekiem – viņa saprātā, sirdsapziņā, brīvībā un gribā, proti, tajā, ko vispārīgi dēvē par “garu”. Nevienprātība parādās tad, kad tiek uzdots jautājums, kas ir šis “gars”. No kurienes nāk šis neparastais raksturlielums un kādas ir tā attiecības ar pārējo pasauli, kas ir “matērija”, – un jo īpaši ar ķermeni? Vai cilvēks ir radīts? Vai ķermenis un gars atrodas harmonijas vai pretišķības attiecībās? Vai cilvēks ir cilvēcīgs, pateicoties savam garam, un dzīvniecisks, pateicoties savam ķermenim? Vai arī viņš ir cilvēcisks, pateicoties šo abu savienībai?   

Šis izšķirošais jautājums tika uzdots Vispārējās Cilvēktiesību deklarācijas rakstīšanas laikā un tiešā veidā attiecas uz cilvēka un viņa tiesību noteiksmi. Tolaik dominēja divi idejiskie virzieni un tie abi sadūrās, cenšoties gūt virsroku, – kristietības ietekmētā antropoloģija no vienas puses un materiālisma antropoloģija no otras. Šo vīziju sadursme tad spilgtā veidā izpaudās nepieciešamībā izšķirties starp katoļu filozofu Žaku Maritēnu un biologu brīvdomātāju Džulianu Haksliju. Abiem bija nozīmīgs intelektuāls iespaids uz Vispārējās Cilvēktiesību deklarācijas teksta izstrādi, jo īpaši Apvienoto Nāciju Izglītības, zinātnes un kultūras organizācijas (UNESCO) paspārnē. Saduroties šiem diviem domātājiem, sadūrās divas tradīcijas, kas piedāvā divas dažādas izpratnes par cilvēku un attiecīgi noved pie divām dažādām cilvēka cieņas izpratnēm – cilvēka kā personas cieņu no vienas puses un atmiesiskotā indivīda cieņu, no otras.    

Cilvēka kā personas cieņa

Tā cieņas izpratne, kuru aizstāvēja katoļu filozofi personālisti un pēckara gadu kristīgie politiķi, turpina senu tradīciju, kuras saknes ir grieķu, jūdu un vēlāk kristīgajā filozofijā. Īsumā, šī izpratne visupirms balstās atziņā, ka cilvēks ir daļa no visa (no visuma) un ka viņš tajā ieņem izcilu vietu, un tad atziņā, ka cilvēkam izrietoši ir jārespektē šī cieņa sevī un ikvienā citā. Dzīvot ar cieņu nozīmē dzīvot atbilstoši cilvēka dabai. No šīs prasības izriet morāle un dabīgās tiesības, kas par labu un taisnīgu atzīst to, kas veicina cilvēka dabas pilnīgojumu.

Apskatīsim šo atziņu sīkāk. Cilvēka personas cieņa vienkārši izsaka to vērtību, kas atšķir cilvēku no citām būtnēm un padara viņu pārāku – proti, saprātu un brīvību, kas arī ir apveltītība ar “garu”. Aristotels mācīja, ka cilvēks ir “labākais no dzīvām būtnēm”, taču cilvēks nav pats augstākais labums visumā – pasaules kārtība un tās elementi par viņu ir pārāki.[10] Klasiskajā mācībā par cilvēku cilvēks savu pārākumu iegūst nevis pats no sevis, bet gan no savas dabas; tā ir daba, kas izceļas cilvēkā, nevis cilvēks, kurš izceļas dabā. Šī izcilība neiesveļ cilvēkā vēlmi valdīt pār pasauli, bet gan ierakstīties tās harmonijā, jo daba ir plašāka un pilnīgāka par cilvēku.[11] Cicerons šo domu izpauž, rakstot, ka “augstākais labums ir dzīvot saskaņā ar dabu”.[12]    

Ticīgo – jūdu, vēlāk kristiešu – skatījumā tas ir Radītājs, kurš ir pacēlis cilvēku virs dzīvnieku stāvokļa, viņā iedvešot garīgu dvēseli, lai viņam būtu pieejama gara dzīve un lai viņa mērķis būtu mūžīgā dzīvība. Psalmu autors par cilvēku saka, ka Dievs “[viņu noliek] tik drusku zem dieviem, ar godu un slavu to kronē” un ka viņš tam noliek “visu zem kājām” (8. psalms). Dievs ir novietojis cilvēku tikai pakāpi zemāk par sevi. Cilvēkam piemīt radības, mantinieka, Dieva dēla cieņa. To cilvēks nav nopelnījis un cilvēkam tās dēļ nevajadzētu kļūt lepnam, taču viņam ir jāpaceļas līdz tās līmenim[13] – viņam ir jādzīvo ar cieņu.

Personas kā “ķermeņa un dvēseles” cieņa

Savienojot Aristotela filozofiju ar evaņģēliju, sv. Akvīnas Toms rakstīja, ka, lai gan, pateicoties tieši savam saprātam un brīvībai, cilvēks ir radīts pēc Dieva tēla un līdzības, viņam pienākas cieņa kā ķermeniskai būtnei.[14] Aristotels mācīja, ka “dvēsele un ķermenis ir veselums”,[15] jo nav iespējams dzīvs ķermenis bez dvēseles; dvēseles un ķermeņa pretstatījums, kuru atzīst duālisti, ir ilūzija. Arī Radīšanas grāmatā par cilvēku sacīts, ka viņš ir “dzīva būtne”, jo Dievs iepūta “viņa nāsīs dzīvības dvašu” (1. Mozus 2:7). Sv. Augustīns uzsvēra, ka cilvēks ir dvēseles un ķermeņa “vienība”,[16] atšķirībā no eņģeļiem, kuriem nav ķermeņu, un atšķirībā no dzīvniekiem, kuriem nav gara. Cilvēks vienlaikus ir gan ķermenis, gan arī gars.   

Ķermenis tādējādi līdzdala cilvēka cieņu – ķermenis nav ne atdalāms no cilvēka, ne arī nicināms. Apustulis Pāvils par ķermeni sacīja, ka tas ir “templis Svētajam Garam”;[17] tātad pats Dievs to vērtē tik augstu, ka tas kļūst par viņa mājokli. Vēl vairāk: cilvēka ķermenis nav lemts nāves nestajai bojāejai; pastarajā dienā tas “augšāmcelsies miesā” un dzīvos mūžīgi. Evaņģēlists Lūka rakstīja, ka “visa miesa redzēs Dieva pestīšanu” (3:6). Miesa nav ļauna, miesa nav tā matērija, no kuras izceļas sabrukums un nāve, – tās izceļas no grēka.

Kristīgā ticība definē cilvēku kā ķermeņa un dvēseles vienību un tieši kā šādai vienībai cilvēkam piemīt cieņa un viņam ir jādzīvo, piesargājoties no abiem kārdinājumiem – identificēties tikai ar savu garu (izlikties par eņģeli) vai tikai ar savu ķermeni (uzvesties kā zvēram), jo, tā rīkodamies, viņš pats sevī samaitā cilvēka dabu.[18] Cilvēka ķermeni padara cildenu šī augstā cieņa un liktenis, un cilvēkam ir jāiemācās dzīvot, sekojot savai dabai, – harmoniski un atbilstoši ķermeņa un gara vienībai.

Šis secinājums ir ārkārtīgi nozīmīgs un dažkārt vienlaikus gan grūti pieņemams, gan grūti īstenojams dzīvē. Kristīgā (patristiskā) tradīcija cita starpā māca, ka daļa eņģeļu sadumpojās pret to, ka ķermeniska būtne (cilvēks) tika paaugstināts līdz tādam cieņas līmenim, kāds, pēc viņu domām, pienākas vienīgi garīgām būtnēm. Turklāt šie eņģeļi, kas tad pārvērtās par dēmoniem, būtu arī sašutuši par Dieva iemiesošanos un būtu atteikušies pielūgt to, kurš kļuvis par cilvēku Kristus personā.[19] Gara un ķermeņa vienība tādējādi var šķist skandaloza un pretdabīga – kā uguns un zemes savienošanās, taču tāda ir gan cilvēka noteiksme, gan arī viņa mistērija un tā nosaka gan cilvēka stāvokļa laimi, gan arī grūtības.        

Cilvēka daba ir laba

Kāpēc cilvēka dabai pienākas cieņa? Pamatā tāpēc, ka tā ir laba. Atziņa, ka daba savā būtībā ir laba, nav pašsaprotama – jo īpaši, ja ņem vērā ciešanas un nāvi. Taču jūdu un kristīgajā tradīcijā daba ir laba, jo to ir radījis labs Dievs, kurš, redzot visu to, ko bija radījis sestajā radīšanas dienā, teica: “un, redzi, tas bija ļoti labi!” (1. Mozus 1:31). Vēl vairāk: cilvēka daba ir ne tikai laba, bet pat lieliska, jo tā radīta pēc Dieva tēla un līdzības. Protams, pirmdzimtais grēks to ir ievainojis, taču Kristus iemiesošanās un viņa upuris pie krusta ir atjaunojis cilvēka cieņu un viņu paaugstinājis, jo, izvēloties kļūt par cilvēku, Dievs tieši cilvēkam piešķīra tādu cieņu, uz kādu nevar pretendēt neviena cita radība, pat ne eņģeļi. Sv. Leons Lielais (5. gs.) kristīgo cieņas nojēgumu apraksta šādiem vārdiem: “Atmosties, cilvēk, un atzīsti savas dabas augsto godu! Neaizmirsti, ka tu esi radīts pēc Dieva tēla. Ja Ādamā šis tēls tika sabojāts, Kristū tas atkal tika atjaunots.”[20]

Universāla cieņa un brālība

Cilvēka dabu saņem mantojumā visi Ādama pēcnācēji, tāpēc brālība un cieņa ir universālas. Cieņa pienākas visiem cilvēkiem, lai kādas būtu viņu atšķirības, jo to avots ir daudz dziļāks nekā dažādo cilvēku rase, nācija, izglītības līmenis vai dzimums. Šis avots ir kopīgā cilvēka daba, kas tāda ir pēc Dieva gribas. Tieši šī iemesla dēļ cilvēkam piemīt cieņa kā tādam – pašam par sevi.[21] Šis vispārīgais princips nekādā mērā nav pretrunā arī cilvēku stāvokļa dažādību un nevienādumu. Turklāt, sludinot žēlastību, Kristus māca tuvākmīlestību pat tad un jo īpaši tad, kad šis tuvākais ir svešinieks un tātad atšķirīgs, un arī tad, kad pēc taisnīguma viņam tas nepienāktos. [..]

Dabīgais likums

Dabīgais likums pastāv neatkarīgi no likumdevēju gribas un ir cilvēka tiesību pamatā. Likumdevēji šim likumam ir piešķīruši starptautisku juridisku spēku, ikvienai personai garantējot iespēju sevi pilnveidot kā cilvēkam. Cilvēktiesību konkrēto saturu var izsecināt no cilvēka dabai raksturīgā. Piemēram, no novērojuma, ka cilvēks no dabas ir dzīva, sociāla un garīga būtne, ir iespējams secināt, ka cilvēktiesībām ir jāaizsargā cilvēka dzīvība un fiziskā integritāte (būšana kā esamība), tad viņa spēja nodibināt ģimeni (būšana dzīvam, dzīvības turpināšana), tad viņa spēja biedroties ar citiem un sevi izpaust sabiedrībā (būšana sociālam) un galu galā viņa sirdsapziņas brīvība (būšana garīgam). Tādējādi, reflektējot par cilvēka dabu un personas cieņu, ir iespējams gan atzīt pašas cilvēktiesības, gan saprast to mērķi, saturu, varu un vispārīgumu.   

Te ir vietā atzīmēt, ka dabīgais likums atšķiras no tiesiskuma tādā ziņā, ka pirmā objekts ir labais, bet otrā – taisnīgais. Dabīgais likums katram atzīst dabīgās tiesības sevi pilnīgot atbilstoši dabai, savukārt tiesiskums nodarbojas ar līdztiesību, tā mērķis ir “dot katram to, kas viņam pienākas”.[22] Protams, cilvēktiesības var kalpot tiesiskumam, piemēram, tādā nozīmē, ka bērnam taisnīgi pienākas uzturs un audzināšana, taču cilvēktiesības nav tas pats, kas tiesiskums.    

No šīs cilvēka dabas un cieņas koncepcijas tādi filozofi un diplomāti kā francūzis Žaks Maritēns un libānis Šarls Maliks atvedināja savu cilvēktiesību vīziju. Viņu rakstītais iedvesmoja un dziļi ietekmēja Vispārējās Cilvēktiesību deklarācijas tekstu. Viņi centās nepieļaut, ka šī deklarācija pieņemtu materiālistisku, individuālistisku vai kolektīvistisku skatījumu uz cilvēku. 

Viņiem tas izdevās tikai daļēji. Kā tolaik atzīmēja Žaks Maritēns, viedokļi par cilvēktiesībām sašķēlās “divās pretējās nometnēs: tajos, kas vairāk vai mazāk nepārprotami atzina “dabīgo likumu” kā šo tiesību pamatu, un tajos, kas to vairāk vai mazāk nepārprotami noraidīja.”[23]

Iepretim šai klasiskajai un kristīgajai cilvēka personas un viņa dabīgo tiesību izpratnei pastāv cita filozofiskā tradīcija, kas ir tikpat sena un sludina diametrāli pretēju izpratni par cilvēku, viņa cieņu un tiesībām. Šai tradīcijai ir raksturīgs nicinājums pret ķermeni un matēriju – gluži tāpat kā kritušajiem eņģeļiem.

Atmiesiskotā indivīda cieņa

Minētā tradīcija atzīst vienīgi cilvēka gara cieņu un izslēdz ķermeni, kas tās acīs ir tikai mirstīgs apvalks. Tā kā cilvēku, atšķirībā no dzīvniekiem, raksturo tieši gars, kas viņam piešķir pārākumu, tikai šajā garā arī esot jāmeklē viņa cilvēciskums un attiecīgi viņa cieņa. No šīs idejas izceļas noteikta veida duālisms, kas nošķir un pretstata ķermeni un garu kā divas nevienlīdzīgas vērtības entitātes un attiecīgi nesamierināmas. Tikai gars esot īsteni cilvēcisks; ķermenis savukārt esot dzīvniecisks. Cilvēka cieņas piešķiršana vienīgi garam noved pie tā, ka ķermeni ar lielāku vai mazāku nicinājumu pielīdzina matērijai. Šajā koncepcijā jo vairāk cilvēks dzīvo savā garā un pakļauj ķermeni, jo vairāk viņam pienākas cieņa. Minētajā dialektiskajā procesā var vērot dzimstam ideju, ka cilvēks paceļas augstākā cieņas līmeni proporcionāli tam, kā pieaug viņa garīgums un kā sarūk viņa ķermeniskums. Attiecīgi jo vairāk cilvēks spēj nodoties abstraktām, intelektuālām un radošām nodarbēm, jo vairāk viņam pienākas cieņa.

Šai vīzijai ir ļoti senas saknes. Jau Platons ieliek Sokrata mutē vārdus: “Kamēr vien mums būs ķermenis un kamēr mūsu dvēsele būs iemaisīta šajā ļaunumā, mēs nekad pilnībā nesasniegsim to, ko vēlamies un kas ir patiesība.”[24] Platonam ķermenis ir “dvēseles cietums” un cilvēks nav “nekas cits kā vien dvēsele”, kura “izmanto ķermeni”[25] tā, kā kuģa stūrmanis savu kuģi. Ķermenis esot šķērslis zināšanas iegūšanai un no tā vajagot attīrīties.[26] Šis skatījums izsaka antīkā gnosticisma tradīcijas būtību: gnosticismā gars tiek pretstatīts matērijai un šis gars (kuru sauc par “dvašu”, pneuma) ir “dievišķā dzirksts”, kas ieslodzīta ķermenī, no kura tai jāatbrīvojas, lai cilvēkā varētu atklāties dievišķais. Gnosticisma tradīcija turpināja un attīstīja ķermeņa kā “gara cietuma” ideju. Kādā gnostiķu tekstā dvēsele savam radītājam jautā: “Kādēļ gan tu mani aiznesi prom no mana mājokļa, lai ieslodzītu cietumā un ieslēgtu šajā pretīgajā miesā?”[27] Matērija tātad ir ļaunums, savukārt ķermenis, kurš ir “dzīvniecisks un lemts iznīcībai”,[28] ir visu cilvēka grēku un kļūdu cēlonis. Cilvēkiem esot jācenšas atbrīvoties no matērijas un paaugstināties līdz garīgai pilnībai, dievišķai izcilībai (sauktai par “piepildījumu”, plērōma), kurā visi cilvēki būšot vienoti. Gnosticisms ir ķecerība, kas dažādās formās ir pastāvējusi un turpina pastāvēt arī mūsdienās. Viduslaikos tā spēcīgā veidā sevi izteica kataru kustībā. Ķermeņa nicinājums noveda gnostiķus līdz dažādām pārmērībām – dažkārt līdz askētismam, citkārt līdz izvirtībām, taču visos gadījumos katariem bija raksturīgs laulības un bērnradīšanas nosodījums.

Modernās ēras sākumā šī tradīcijā atguva spēku un to spēcīgi aizstāvēja Džovanni Piko della Mirandola, kurš savā slavenajā Svinīgajā runā par cilvēka cieņu (1486) liek Dievam uzrunāt jauno Ādamu šādiem vārdiem: “Es tevi neradīju ne kā dievišķu, ne zemes būtni, ne kā mirstīgu, ne nemirstīgu, bet gan lai tu, pats pār sevi valdīdams, brīvi kā gleznotājs vai tēlnieks radītu savu veidolu. Tu varēsi samaitāties un noslīdēt līdz zemākam, dzīvnieciskam līmenim vai arī atdzimt, sasniedzot augstāku līmeni, kas ir dievišķs.” Cilvēka cieņa tātad ir meklējama cilvēka plastiskumā, viņa spējā pacelties līdz dievišķumam. Šī doma tika pārformulēta XVII gadsimtā, jo īpaši britu lorda kanclera Frānsisa Bēkona darbos, un tad spēcīgi sevi pieteica XVIII un vēl vairāk XIX gadsimtā, uzsverot, ka cilvēks ir bezgalīgi pilnveidojams,[29] ka viņai izcilībai neesot robežu un ka viņu neiegrožo nekāda iepriekš noteikta cilvēka daba; tieši pretēji – viņš spēj nemitīgi pats sevi uzlabot. Cilvēks esot nevis radība, bet gan sevis paša radītājs.

Cieņa – evolūcijas auglis

Kad XIX gadsimtā Spensers un Darvins formulēja evolūcijas teoriju, to raksturojot kā spējīgāko īpatņu atlasi, šī vīzija par cilvēku lika pamatu zinātniskā un gnosticiskā skatījuma sintēzei – uz materiālistiska pamata un ar progresīvisma perspektīvu. Evolūcijas teorija antropoģenēzei piedāvāja ateistisku izskaidrojumu, kas bija mazāk spekulatīvs un ezoterisks par no antīkā laikmeta mantotā gnosticisma piedāvāto. Šajā sintēzē cilvēka gars esot emerģenta īpašība, kas izceļas no matērijas – vaiņagojot evolūcijas procesu, kurš bez mitas virzās augšup un kļūst aizvien garīgāks. Tas ļauj saprast, kā ateistiskais materiālisms noved pie spirituālisma.[30] Šajā pieejā cilvēka vērtība un cieņa ir meklējama vienīgi viņa garā, kas viņam vienīgajam arī piemīt un kas viņu padara par “unikālu būtni”.[31] Ja cilvēka cilvēcīgumu un cieņu piedēvē tikai viņa garam, tas noved pie noteikta veida duālisma, kurš pretstata garu ķermenim un jebkāda veida matērijai. Šāds duālisms tad attiecīgi attaisno visa veida valdīšanu pār ķermeni ar gribas palīdzību kā cilvēka cieņas izpausmi.

Ateisms spēcīgi ietekmēja šo vīziju, jo Dieva kā radītāja noraidījums loģiski izraisa arī cilvēka kā radības noraidījumu. Ja Dieva nav, cilvēks no augšienes nav saņēmis nemirstīgu dvēseli, taču viņam ir gars, kuru viņš evolūcijas gaitā ir “destilējis” no matērijas – no zemāka līmeņa substrāta. Ja Dieva nav, cilvēks savu cieņu iegūst tikai pats no sevis un šī cieņa ir proporcionāla viņa garīgās attīstības līmenim; viņš pats sevi “destilē” no matērijas – un attiecīgi šis destilācijas process ir neierobežots.             

Minēto atziņu izplatīja Čārlza Darvina draugs Tomass Hakslijs un tad to attīstīja viņa mazdēls Džulians Hakslijs (Oldesa Hakslija, slavenā darba Brīnišķīgā, jaunā pasaule autora brālis). Džulians Hakslijs ne tikai bija pats ievērojamākais šīs vīzijas popularizētājs XX gadsimta vidū un viens no sava laikmeta zināmākajiem brīvdomātājiem,[32] bet arī pirmais UNESCO ģenerāldirektors 1946. gadā. Tolaik viņš jau bija pazīstams kā daudzu grāmatu autors, un šo grāmatu nosaukumi ir zīmīgi: Reliģija bez atklāsmes (1927), Pārveidojot cilvēka mantojumu: kā bioloģija var kalpot cilvēkam (1944) un Evolūcija: modernā sintēze (1942).

Būdams pārliecināts, ka gars ir evolūcijas auglis, Hakslijs rakstīja, ka cilvēks, intensīvi nododoties šimpanžu selekcijai, dažu paaudžu laikā varētu tajās radīt valodas un domāšanas spējas – tas ir, garu. Attīstot šo domu un uzskatot, ka evolūcija virzās uz priekšu ne tikai ar jaunu spēju iegūšanu, bet arī atmetot vecās (zvīņas nomaina āda, spuras pārveidojas ķepās u. tml.), viņš uzskatīja, ka dažas cilvēka īpašības ir nevajadzīga nasta, kas palēnina evolūcijas gaitu (cilvēks līdzinoties dzīvniekam ar atrofējušamies spārniem). Šī atziņa viņu noveda pie jautājuma, vai “mērķim nebūtu jābūt ļaut mūsos nomirt zīdītājdzīvniekam, lai ļautu cilvēkam dzīvot pilnīgāku dzīvi”.[33] Te mēs atrodam gnostiķu ideju, ka īstenais cilvēks savā ķermeniskumā atrodas gluži kā ieslodzījumā.

1946. gadā Hakslijs sāka vadīt UNESCO – vienu no ANO “atzariem”, kura misija bija burtiski “veicināt mieru garā”, radot “cilvēces intelektuālu un morālu solidaritāti”.[34] Stājoties amatā, Hakslijs publicēja manifestu ar nosaukumu “UNESCO – tā mērķi un filozofiskais pamatojums”,[35] kurā viņš skaidroja savas personīgās pārliecības. Viņaprāt, UNESCO vajagot pieņemt “universālu zinātnisku humānismu, kas, iedvesmojoties no Evolūcijas, apvienotu dažādos cilvēka dzīves aspektus”. Hakslijs paziņoja, ka iestājoties pret “pārdabiskā ideju” un redzot cilvēka garā “visu vērtību avotu”.[36]

Šajā kontekstā cilvēka cieņa ieguva tiešām īpašu nozīmi – radikāli pretēju tai, kura mantota no kristīgās filozofijas. Hakslijs uzskatīja, ka “cilvēka cieņu” “zinātniski” pamato evolūcija, kas esot pierādījusi, ka “pilnvērtīgi attīstīts cilvēks šajā brīdī ir paša augstākā līmeņa evolūcijas produkts”.[37] Evolūcija tādējādi esot ne tikai cilvēka cieņas avots, bet arī tās mērs. Jo “augstāk attīstīts” cilvēks evolūcijas teorijas izpratnē, jo lielāka tam pienākas cieņa – un otrādi. Atbilstoši šim bioloģiskajam un evolūcijas teorijā balstītajam cieņas nojēgumam Hakslijs bija arī dedzīgs eigēnikas aizstāvis. Līdz 1944. gadam viņa bija “Britu eigēnikas biedrības” (British Eugenics Society) viceprezidents. [..]

Materiālismā balstītās morāles sistēmas izprašana ir atslēga, kas ļauj apjaust ārkārtīgi dziļās pārmaiņas, kuras XX gadsimta Rietumos skāra cilvēku attieksmi pret ķermeni – jo īpaši tādos jautājumos kā mākslīgie aborti, eitanāzija un seksualitāte. [..] Šī pati morāles sistēma arī vēlāk iezvanīja transhumānisma kustību. [..]

Abas pretišķīgās cilvēka un viņa cieņas koncepcijas savstarpēji konkurēja. No vienas puses, cilvēks bija dēls ar savu īpašo dabu un viņš no Dieva vai arī no dabas bija saņēmis savu cieņu. No otras puses, cilvēks pats bija sev tēvs un pats radīja savu cieņu. Šīs pretējās pieejas cilvēka cieņai, kuras tālaika diskusijās iemiesoja domātāji Žaks Maritēns un Džulians Hakslijs, bija radikāli nesamierināmas un radīja pilnīgi pretējas cilvēktiesību kustības. Iemiesotā cilvēka cieņa īstenojas, katrai personai realizējot savu cilvēcisko dabu – piemēram, radot bērnus, viņus audzinot un uzņemoties pienākumus. Turpretī atmiesiskotā cieņa īstenojas, katrai personai atbrīvojoties no savas dabas un to pārvarot. Iemiesotā cieņa nozīmē būt pilnā mērā radībai, savukārt atmiesiskotā cieņa nozīmē būt sevis paša radītājam. Atkarībā no tā, vai izvēlas vienu vai otru izpratni par cilvēku, cilvēktiesībām ir pavisam atšķirīgs vektors – tās izpauž vai nu dabīgās tiesības, vai arī cilvēka gribu.

Apvienoto Nāciju un Eiropas Padomes sistēmu dibinātāji neizdarīja skaidru izvēli starp šīm abām pieejām, jo dažu dalībvalstu valdības bija ar kristīgu ievirzi, bet citu – komunistiskas, ateistiskas, liberālas vai sekulāras. Tā kā praktiski nebija iespējams izšķirties starp abām koncepcijām, Vispārējā Cilvēktiesību deklarācijā un Eiropas Konvencijā ir atrodami elementi no abām. Cilvēktiesību deklarācijas un Eiropas Padomes statūtu rakstīšanas laikā izcēlās asas debates par to, vai nepieciešams pieminēt Dievu, kristietību un cilvēka dabu kā cilvēktiesību avotus. Atteikšanās no Dieva pieminēšanas norāda uz ateisma ietekmi, savukārt ģimenes un starpposmu starp indivīdu un valsti atzīšana liecina par katoļu filozofu personālistu ietekmi.      

[1] Vācijas Federatīvās Republikas Pamatlikuma 1. pants norāda, ka cilvēka personas cieņa ir neaizskarama un ka visiem valsts varas orgāniem ir pienākums to cienīt un aizsargāt. 2. panta §2 uzsver: “Ikvienam ir tiesības uz dzīvību un fizisku integritāti. Personas brīvība ir neaizskarama. Šīs tiesības var tiek ierobežotas tikai tad, ja to prasa likums.” 

[2] Ir runa par paktiem, kas attiecas no vienas puses uz pilsoniskajām un politiskajām tiesībām un no otras – uz ekonomiskajām, sociālajām un kultūras tiesībām.

[3] Tas lika pamatu Eiropas Drošības un sadarbības organizācijai.

[4] Eiropas Cilvēktiesību tiesa: Pretty v. United Kingdom, Nr. 2346/02, 2022. gada 29. aprīlī, §65.

[5] Konvencija par cilvēktiesību un cilvēka cieņas aizsardzību bioloģijas un medicīnas pielietojumā.

[6] Konvencijas par cilvēktiesību un pamatbrīvību aizsardzību attiecībā uz nāvessoda atcelšanu visos apstākļos 13. protokols, Viļņa, 2002. gada 3. maijā.

[7] Christopher McCrudden, “In Pursuit of Human Dignity: An Introduction to Current Debates”, Public Law and Legal Theory Research Paper Series, Paper No 309, February, 2013.  

[8] Olivier Cayla, “La dignité humaine, le plus flou de tous les concepts”, Le Monde, 31 janvier, 2003, p. 14.

[9] Ruth Macklin, “Dignity is a Useless Concept”, British Medical Journal, vol. 327, 2003, p. 1419.

[10] Aristotels, Nīkomaha raksturmācība, VI grāmata.

[11] Skat. Rémi Brague, jo īpaši Le propre de l’homme: Sur une légitimité menacée, Paris: Flammarion, 2013,

[12] Cicero, De legibus, I, 11,

[13] Giannozzo Manetti, Par cilvēka cieņu un izcilību, 1452.

[14] Thomas De Koninck, “Dignité de la personne et primauté du bien commun”, Laval théologique et philosophique, vol. 70, no. 1, février 2014, pp. 13–25. 

[15] Aristotels, Par dvēseli, II, 1, 412a27-28, jo dvēsele ir “dabīga ķermeņa, kam ir dzīvības iespējamība, pirmā īstenotība”.

[16] Augustinus, De civitate Dei, XXI 10.

[17] Pāvils, Pirmā vēstule korintiešiem, 6:19.

[18] Thomas De Koninck, op. cit.

[19] To apliecina godpilnais sveiciens, kuru erceņģelis Gabriels velta jaunavai Marijai pasludināšanas brīdī, kam seko iemiesošanās.

[20] Sv. Leons Lielais (pāvests laikā no 440. līdz 461. gadam), Ziemassvētku sprediķis, 7, 26.

[21] Īpašība ir piemītoša (inherenta), ja tā būtnei vai lietai ir nepieciešamā kārtā; ja tā ir neatdalāma.

[22] “Iustitia est constans et perpetua voluntas ius suum cuique tribuendi”, Digest. 1.1.10.1. Par šo jautājumu skat Alain Sériaux, “L’objectivité du ‘ius’ selon Saint Thomas d’Aquin”, Persona y derecho, No. 40, 1999, pp. 257-270.

[23] Jacques Maritain, “Introduction”, Autour de la nouvelle Déclaration universelle des droits de l’homme; textes réunis par l’UNESCO, Paris: Sagittaire, 1949, p. 14

[24] Platons, Faidons, 66b-66e.

[25] Platons, Sokrata aizstāvība, 36c.

[26] Sal. ar Platona Faidonu, 67c. Skat. Roland Hureaux, Gnose et gnostiques: des origines à nos jours, Paris: Desclée De Brouwer, 2015, p. 134.

[27] Ginza, Le grand livre des Mandéens, trad. Lidzbarski, Göttingen, 1925, §388.

[28] Livre de Thomas, cit. Roland Hureaux, op. cit., p. 64.

[29] Jean-Antoine de Condorcet, Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain, Paris: Flammarion, 1988, p. 81, 293.

[30] Par ateistiskā spirituālisma kustību skat. Philippe Muray, Le XIXe siècle à travers les âges, Paris: Denoël, 1984.

[31] Julian Huxley, “The Uniqueness of Man”, Man in the Modern World, New York: Mentor, 1947, pp. 1-23.

[32] 1952. gadā viņš bija “Starptautiskās humānisma un ētikas apvienības” dibināšanas kongresa prezidents. Šī organizācija apvienoja brīvmūrnieku, humānistu, ateistu, racionālistu un sekulāristu asociācijas no visas pasaules. Viņš bija arī Ņujorkas First Humanist Society biedrs.

[33] “The evolutionary biologist is tempted to ask whether the aim should not be to let the mammal die within us, so as more effectually to permit the man to live”: Julian Huxley, Evolution: The Modern Synthesis, London: Georg Allen&Unwin Ltd, 1942 (ed. 1963), p. 575.

[34] Preambula konvencijai, ar kuru nodibināta Apvienoto Nāciju organizācija izglītībai, zinātnei un kultūrai, pieņemta Londonā, 1945. gada 16. novembrī.

[35] Julian Huxley, UNESCO: Its Purpose and its Philosophy, 1946.

[36] Julian Huxley, “The Uniqueness of Man”, op. cit.

[37] Julian Huxley, UNESCO: Its Purpose and its Philosophy, op. cit., p. 17.