2024. gada 8. februārī Rīgā, Latvijas Nacionālajā bibliotēkā notika diskusija “Johans Gotfrīds Herders: no pasaules atpakaļ Rīgā”.[1] Tajā, vēl gada sākuma noskaņās kavējoties, tika prezentēti divi tobrīd pavisam svaigi akadēmiskās prozas darbi par Herderu: 2023. gadā Cambridge University Press klajā nākusī Tartu Universitātes profesores Evas Pīrimē monogrāfija Herders un apgaismības politika[2] un Potsdamas Universitātes Apgaismības kultūru profesūras līdzstrādnieka Kaspara Rennera Berlīnes Humboltu universitātē aizstāvētā un asredzīgo recenzentu Jozefa Fogla un Štefena Martusa augstu novērtētā disertācija “Herders Rīgā: agrīno filozofisko, homilētisko, pedagoģisko un estētisko rakstu konstelācija”.[3] Pasākumā skanēja Herdera Rīgas līdzgaitnieka un Johana Sebastiana Baha pēdējā skolnieka Johana Gotfrīda Mītela mūzika, sanākušie klausītāji pacēla vīna glāzes Herderam par godu, runātāji – to skaitā piesaukto pētījumu autori – akcentēja Herdera vēsturisko nozīmi un aktualitāti, bibliotēkas Kore laistījās piemēroti surdinēti diferencētās gaismās.

Herderi

Herdera atcere februārī aizsāka virkni citu pasākumu gadā, kura 25. augustā aprit 280. Herdera dzimšanas diena. Novembrī turklāt varēs atzīmēt arī viņa ierašanās Rīgā jubileju. Šīs abas – dzīves un jauna cilvēka piedzīvojuma alku – jubilejas lielā mērā paslēpušās viņa apbrīnotā skolotāja un vēlāk viņa arī asi kritizētā filozofa Imanuela Kanta 300. jubilejas ēnā. Tomēr ne jau šī gada jubilāru nevilšā reālā vai iedomātā rivalizācija un ne jau jautājums par šī gada cildinātākā jubilāra “balvas” laureātu bija tas, kas nodarbināja prātu pēc pasākuma februārī un kas pavadīs gan jau ilgāk par šī gada augusta pēdējo svētdienu, 25. augustu. Kurš šodien Latvijā atceras Herderu un kāpēc?[4] Šis ir viens no jautājumiem, kurš, jubilejas gadā uzdots, ievelk – ja vien tam ļaujamies – pārdomās ne tikai par Herderu un viņam līdzīgajiem 18. un 19. gadsimta mijas “hērojiem” un reiz modernitātes klasiķu godā celtajiem autoriem, bet arī par “Latviju”, “šodienu” un “kāpēc?” cēloņu, motīvu un vēlmju amalgamu, kura valda apziņā un kurā šis jautājums iegrimst starp daudziem psihopolitiskās mediju telpas viļņiem, skarbām vibrācijām un nožēlojamām trīsām.

Februāra diskusija par Herderu, protams, uzdeva šo jautājumu, jo bija viens no notikumiem ciklā “Latviešu grāmatai 500” un viena no projekta “Grāmata un sabiedrība Latvijā: Eiropas dimensija un kultūras pārmaiņas” aktivitātēm. Ja seko tai Herdera novietojuma latviešu kultūrā līknei, kuru reiz īsi izteica Pēteris Zeile ievada nosaukums vienīgajam Herdera darbu fragmentārajam tulkojumam latviešu valodā Herders – latviešu draugs,[5] tad gan Herdera vāktajos Eiropas tautu daiļrades paraugos ierindotās nedaudzās latviešu tautasdziesmas, gan Herdera izteikumi par kultūru “iekšējo pilnestību”, kuri palīdzēja pamatot eiropeisko nacionālo kultūru nozīmi un tajās balstīto politisko neatkarību 19. gadsimta gaitā un 20. gadsimta sākumā, gan viņa valodas “ekspresīvā” (Čārlzs Teilors) teorija labi iederas latviešu nacionālās izglītības un valodas potenciālu kopšanas un attīstīšanas projektā.

Visai nosacīta pāreja no “latviešu Herdera” ved pie “vācbaltiešu Herdera”, kuram par godu 1864. gadā tika atklāts Herdera piemineklis Rīgā pie Doma baznīcas un kurš 1921. gadā tika izraudzīts par Rīgas Herdera institūta patronu – to cilvēku, kurš jaunības degsmē reiz sevi dēvējis par “Vidzemes ģēniju”.[6] Rīgā Herders kā vēl ļoti jauns cilvēks pavadīja piecus gadus (1764–1769). Par tiem vācbaltiešu filozofs Kurts Stavenhāgens reiz izteicās, ka tieši Rīgā tapis “herderiskais Herderā”.[7] Šo vērtējumu apstiprina arī Kaspars Renners savā aktuālajā un vairāk nekā 1200 lpp. apjomīgajā disertācijā, skrupulozi analizējot Herdera Rīgas perioda tekstus, lai gan, no šodienas perspektīvas raugoties, tik ļoti vairs neizceļot Herdera institūta reiz programmatiski akcentēto vācu kultūras (un Herdera kā tās reprezentanta) klātbūtni Rīgā. Šis akcents bija nevis akordējošs kontrtenors, bet drīzāk dzelksnis miesā latviešu inteliģences pūliņiem un nākotnes vīzijām, kurās vācbaltiešiem neatradās vieta.[8]

Tikpat nosacīts tilts no “vācbaltiešu Herdera” ved pie Herdera kā romantisma eiropeiskās kustības aizsācēja. Ja Herdera “garīgā mentora” Johana Georga Hāmana, Herdera paša un viņa ietekmētā Johana Volfganga Gētes impulsus uztvērušās jaunās paaudzes produkciju, kuru pieņemts saukt par romantisko literatūru, bet viņi paši enigmātiski dēvēja par “progresīvo universālpoēziju” (Frīdrihs Šlēgels), vēlētos savietot ar vācbaltiešu kultūras izpratni 19. gadsimta beigās un 20. gadsimta sākumā, tad tas būtu neiespējami: Herdera iekustinātais vācu romantisms (turklāt skatīts tā daudzveidīgajās saiknēs un mijiedarbē ar britu, franču u. c. romantismiem) “platiem spārniem” – kā izteiktos Nīče – lido pāri un garām šauri nacionālo un Baltijas provinču identitāti izmisīgi sargājošo politiku balstošajam kultūrherderismam.

Tilts no romantisma iekustinātāja Herdera pie daudziem citiem viņa recepcijas vēstures Herderiem (t. sk. 20. gadsimta politisko režīmu un diktatūru, sīku dvēseļu humānismu un arī pusizglītotības sastīpotām parodijām) varētu izrādīties vēl iluzorāks. Tas sagrūst kā senskandināvu sāgu Bivresta, kad pa to kāds jāj dievu mijkrēslī.

Hēgelis reiz izteicās, ka ir “cilvēki, kas nolemj citus viņus eksplicēt”.[9] No šodienas ātri zūdošās vēsturiskās apziņas raugoties, varētu teikt, ka ir citi cilvēki, kas nolemj, ka citi nav jāeksplicē un jāinterpretē. Tas varētu izrādīties ļaunāk par Hēgeļa švābisko sarkasmu. Klasiķi un jubilejas ir iemesls interpretācijas vingrinājumiem un arī “interpretāciju konfliktiem” (Pols Rikērs) un – vēl vairāk – vingrinājums izturēt, ka pastāv hermeneitiski izaicinājumi un interpretāciju konflikti.

Tāpēc šogad 280. jubilejā neatskatāmies uz vienu Herderu un vienu laikmetu. Romantiķa Kleista teatrāli pārgaismotie Moljēra vārdi: “ – Stāt! Kurš nāk? – Es! – Kurš es?”[10] labi noder, palūkojoties uz Herdera lasījumiem. Un – uz to nu viņš taču ir aicinājis – uz ekspresiju, uz interpretāciju, uz aizrautību ar jaunas jēgas potencēm un iespējām, no jauna izlasot “klasiķus” un no jauna modernā laikmetā pārcilājot seno pasauļu drumslas. Viņš ir aicinājis uz “dzīves poetizāciju” (Džonatans Līrs), kad, jau mirstot, saņēmis dēla roku, vēl izsaucas: “Pasaki man vēl kaut vienu dižu domu!”.[11] Iztēles atraisīšana indivīdu un tautu dzīvēs – līdz pat Hugo fon Hofmanstāla neoherderiskai idejai par nācijas garu tās rakstības laika un telpas izpausmē[12] – uz to Herders aicina; viņš aicina lokani un veikli lietot valodu, nosaukt lietas tūkstoš vārdos un apdziedāt emociju un izjūtu niansēto pasauli, kura pārtop poēzijā un artikulējas mainīgi plūstošu un pārsteidzoši netverami atkārtojošos mītu, vārdu, stāstu un tekstu spektrā. Herders aicina arī uz dabas cildeno ainu un kustību kultūrizraisošo spēku un pārdzīvojumu iekļaušanu cilvēces kultūru “ētopoijā” (Volfgangs Pross)[13] – cilvēkam-būšanas iekšējo likumu un slēpto saikņu izvērsumā vēstures gaitā Idejās par cilvēces vēstures filozofiju (1784-1791).

Aiziene

Herdera ontoloģija, psiholoģija, pedagoģija, literatūrteorija, dabas filozofija, epistemoloģija, estētika, ētika, sociālā filozofija, kultūras filozofija, vēstures un politikas filozofija – viss tas tomēr rod sākumpunktu Apcerējumā par valodas izcelšanos (1772) kā moderno antropoloģiju pirmšūnā. 1769. gada ceļojuma žurnāla no Rīgas uz Nanti piezīmes un izteikumi tieši šajā apcerējumā iegūst saistītu formu un ir paliekošais – “herderiskais Herderā”.

Apcerējumā ir runa par cilvēka valodiski pastarpinātu saikni ar sevi un pasauli. Taču tas nenozīmē, kas ar to viss ir pateikts, t. i., ka pietiek ieklausīties valodā un atšķetināt tās gramatikas likumus, lai nokļūtu uz pēdām cilvēka būtībai. Nē, Herdera apcerējumā runa ir par to, ka cilvēkā atvērusies vilkme uz pasakāmību – pat mēmi žesti un klusēšana ir šajā vilkmē jau “valodiski”. Lai šo vilkmi cilvēkā aprakstītu tuvāk, Herders uzmet cilvēkam-būšanas skici uz dzīvniekam-būšanas fona. Salīdzinošā perspektīvā viņš apraksta cilvēka lokano saikni ar vidi (“dzīves apli”): cilvēks nav piekalts vienai noteiktai videi kā dzīvnieks, kurš “specializējies” kādai videi līdz pat absolūtai ķermeniskai pielāgotībai. Šai “ne-specializācijai” blakus no cilvēkam-būšanas humusa reljefi redzams cilvēka apdomīgums jeb reakciju novilcināšana, viņa bioloģiski fizioloģiski asi izjūtamais “trūcīgums” un maņu savdabīgā organizācija, kurai raksturīga maņu savstarpējā sajūgtība un savstarpējā pāreja.

Daudzkārt citētā pasāžā, kas tāpēc (un arī gan jau atskata uz zīmīgajām 18. gadsimta beigām dēļ) iegūst zināmu himnisku raksturu, Herders saka: “Katram dzīvniekam ir aplis, kurā tas kopš dzimšanas iederas, tajā ienāk un tajā paliek visas dzīves garumā un tajā mirst; un ir tik dīvaini, ka jo asākas ir dzīvnieka maņas un jo pārsteidzošāki tā mākas darbi, jo mazāks ir šis aplis un jo savdabīgāks ir darinājums. Es izsekoju šīs attiecības, un it visur es atrodu brīnišķi apgrieztu proporciju starp [šo apli] un dzīvnieka kustību, elementu, barības, glābšanās, pārošanās, audzināšanas, sabiedrības un dziņu un māku nelielo ekstensiju. Bite savā stropā būvē ar tādu gudrību, ko nekāda Egerija savam Numam nekad nespēs iemācīt, taču ārpus šīm šūnām un ārpus bišu darba šī māka arī beidzas. Zirneklis auž ar Minervas veiklību, taču visa viņa māka ir iepīta darinātajā audumtelpā; tā ir viņa pasaule! Cik gan neaprakstāmi smalks ir kukainis un cik gan šaurs tā darbības aplis!”[14] Nimfas Egerijas, kura sniedz padomus Romas valdniekam Numam Pompīlijam, un Minervas (Atēnas) klātbūtne signalizē par lielā izbrīna slieksni, kas retoriski kāpināti pārņem Herderu. Taču ne tikai viņu.

20. gadsimta filozofiskās antropoloģijas diskusija Maksa Šēlera (cilvēks kā “pasaulatvērts”), Arnolda Gēlena (cilvēka neotēnija), Helmūta Plesnera (cilvēka ekscentriskums) un citu filozofu versijās līdz pat mūsdienām Josa Mūla un Joahima Fišera pētījumos, kā arī modernās bioloģijas pamati Jakoba J. fon Ikskila 20. gadsimta 20. gadu teorētiskajā bioloģijā – visi šie mēģinājumi piekļūt cilvēkam-būšanas “centram” sāk ar herderisku motīvu. Cilvēkam nav īpašas specializētas vides, nav šauras sfēras, nav maņu un uzbrukt-un-aizsargāties-līdzekļu specializācijas, kurā ērgļa acs un lauvas nagi ir nesalīdzināmi pārāki par cilvēka redzi un nagiem. Tomēr tieši tāpēc cilvēks ir “dabas brīvlaistais”, ir negatīvi brīvs, t. i., nav piesaistīts ļoti konkrētam vides un instinktu aplim. Šī brīvība atrauj vaļā abstraktu priekšstatu, ideju un fantāzijas vāceli, kas tagad kalpo par rīcības motīviem; cilvēkam paveras brīva telpa – starp-telpa starp instinktu varu un iegūtās brīvības telpā atraisīto priekšstatu un iztēles darbības vadītu rīcību. Cilvēka izvēles un lēmumi iegūst neatkarību: to izdarīšanas, pieņemšanas ceļš kļūst garāks un kompleksāks, sublimētāk dziņas un vēlmes kvalitatīvi novirzošs daudzpakāpju process. Tajā parādās simboliski pastarpinājumi, kas savukārt piesātināti samilzt mākslā, iztēles pasaulēs, reliģijās, zinātnēs un no to putojošā kausa atvasinātās sociāli politiskās pasaulēs līdz pat metarefleksīvos filozofiskos līmeņos abstrahētiem domas priekšmetiem. Turklāt par priekšmetu cilvēks padara ne tikai citādi dzīvnieku pasaulēs nedistancēto “realitāti”, bet arī pats sevi un savus stāvokļus, pārdzīvojumus, emocijas, izjūtas un dziņas. Tādējādi cilvēks ir “ekscentriski novietots” attiecībā pret sevi un “ekscentricitāte” (Plesners) pati[15] ir būtiskais “centrs” cilvēka attiecībās ar visu, bet pirmām kārtām – ar sevi: domājot un jūtot no sava eks-centriskā “centra”, cilvēks padara par refleksijas priekšmetu pašu šo “centru” un starp to un pasauli pastāvošās un topošās attiecības, kuras spēj “spoguļot sevī”.[16]

Tomēr pie visa tā cilvēks nav “nekļūdīga mašīna dabas rokās” – trūcīgi apgādāts, trūkumbūtnis (Mängelwesen), kuru darbā Cilvēks. Viņa daba un novietojums pasaulē (1940) ar atsauci uz Herderu (“filozofiskā antropoloģija kopš Herdera nav spērusi ne soli tālāk”)[17] sīki morfoloģiski, fizioloģiski un bioloģiski aprakstījis Arnolds Gēlens, akcentējot cilvēku kā riskantu būtni, riskējošu jau savos pamatos. Šī nepietiekamība un trūcīgums tieši dzen cilvēku ārpus sava “centra” domā un rīcībā kompensēt negatīvo “brīvlaistā” brīvību. Tādējādi no negatīvās brīvības top pozitīvais – tās piepildījumvilkme, kurā rodas līdz šim nebijušais, kas ir cilvēka “otrā daba”, “nature artificielle”[18] – kultūra, kura ir “patstāvīgs atklājums” kā pastāvēt tikpat iespējas sniedzošā, cik apdraudošā pasaulsatvērtībā.[19] Runa ir par šīs atvērtības apdraudošā tukšuma produktīvo pavērsienu, kurā iekšējais tiek izvērsts uz āru vārdos, atjautīgos prāta (un roku darba pastarpinātos) izgudrojumos, sociālo institūciju “stabilizācijas kodolos” (Gēlens),[20] un kur dzīvnieku lielisko darinājumu un māku nebūtnē, “šī lielā trūkuma tukšumā”, ir arī trūkuma “aizvietojumdīglis”.[21] Tiesa, šis izvērstais, kultūras gaitā par stabilo un “apdzīvojamo” pasauli tapušais lauks laikā un vēsturē savu izvērsumu gūstošā kristalizācijas loģikā var atkal padarīt cilvēku nebrīvu; šīs nebrīvības formas Gēlens aplūko kā sociāli kulturālus “automātismus”[22]. Kultūra tad parādīsies kā šī netveramā cilvēkam-būšanas “centra” – tukšuma kompensācijas un vienlaikus “aizrunāšanas”, “prom-aizstāstīšanas” efekts un līdzeklis. Herders Apcerējumā par valodas izcelšanos redz šos draudus un tomēr cilvēku paļāvīgi redz drīzāk kā pastāvīgi valodradošu un jaunus simboliskos darinājumus producējošu un jēgas un nozīmju kristalizācijas procesos nepagurstošu un, svarīgākais, viņa paša centra baisi netveramā negatīvā un atbrīvojoši aizraujošā pozitīvā momenta atraisošo notikumu izturošu būtni. Aiziene ir šis “centrs” un – cilvēka mājvieta.

Reiz, eiropeiskā ceļā no Rīgas gar dāņu zemēm uz Nanti Herders pamana šo aizieni cilvēkā. Šī doma izraisa vētru. “Baltijas jūras maigo vēju šūpots, Herders nododas domu vētrai.”[23] Vētrai nākot, vētrasputni izpleš spārnus, nevis uzmeklē alas jūras klintīs. Līdzīgi ir arī domu un ideju jomā. Atcerēsimies Herderu šajā augustā kā vētrasputnu albatrosu.

The ice was here, the ice was there,
The ice was all around:
It cracked and growled, and roared and howled,
Like noises in a swound!
At length did cross an Albatross:
Thorough the fog it came…

(Samuel Taylor Coleridge, The Rime of the Ancient Mariner).

Raksts izstrādāts LZP FLPP projekta ietvaros Aizmirstie filozofi: Ērika Zēla un Kurts Štafenhāgens Rīgas Herdera institūtā un pasaulē lzp-2023/1-0216 https://www.lzp.gov.lv/lv/projekts/aizmirstie-filozofi-erika-zela-un-kurts-stafenhagens-rigas-herdera-instituta-un-pasaule

[1] https://www.lu.lv/par-mums/lu-mediji/zinas/zina/t/82736/

[2] Eva Piirimäe, Herder and Enlightenment Politics. Cambridge: Cambridge University Press, 2023.

[3] Kaspar Renner, Herder in Riga. Zur Konstellation der frühen philosophischen, homiletischen, pädagogischen und ästhetischen Schriften. Mit einem Ausblick auf das Volksliedprojekt (2023). Disertācija pieejama elektroniski: https://edoc.hu-berlin.de/handle/18452/27908

[4] Šo jautājumu uzdodu arī rakstu krājuma Vienotība un atšķirība (2017) ievadā: Raivis Bičevskis, “Herdera universs”, Vienotība un atšķirība. Johana Gotfrīda Herdera filozofija. Sast. un zin. red. Raivis Bičevskis. Rīga, 2017. XI.-XXVII. lpp. Krājumā apkopoti kultūrvēsturiski, kultūrkritiski un filozofiski Latvijas un ārvalstu autoru apcerējumi par nozīmīgām Herdera domāšanas tēmām, t. sk. par Herdera Rīgas posmu un arī par viņa “tautasdziesmu” projektu.

[5] Johans Gotfrīds Herders, Darbu izlase. Sast. un piezīmes sagatavojuši P. Zeile un V. Gammeršmidts, no vācu val. tulk. V. Gammeršmidts. Rīga, 1995.

[6] Johann Gottfried Herder, Journal meiner Reise im Jahr 1769. Leipzig, 1972, S. 23.

[7] Kurt Stavenhagen, Herder in Riga. Riga, 1925. S. 13.

[8] Gints Apals / Māris Zanders, Latvieši, vācbaltieši un Krievija. Polemiska saruna. Rīga, 2020.

[9] Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Werke. Bd. 11. Frankfurt am Main, 1970, S. 574.

[10] Cit. no: Manfred Frank, Ansichten der Subjektivität. Frankfurt am Main, 2012, S. 36.

[11] Garlībs Merķelis, Kultūrvēsturiski raksti. Rīga, 1992, 131. lpp.

[12] Hugo von Hofmannstahl, “Das Schriftum als geistiger Raum der Nation”, Gesammelte Werke in zehn Banden. Bd. 10. Frankfurt am Main, 1980, S. 24.

[13] Volfgangs Pross, “Antropoloģija un vēsture Herdera “Idejās par cilvēces vēstures filozofiju””, Vienotība un atšķirība. Johana Gotfrīda Herdera filozofija. Sast. un zin. red. Raivis Bičevskis. Rīga, 2017, 60. lpp.

[14] Johann Gottfried Herder, Abhandlung über den Ursprung der Sprache. Text – Materialien – Kommentar. Hrsg. von Wolfgang Pross. Carl Hanser Verlag: München / Wien, 1978, S. 22.

[15] Helmuth Plessner, Gesammelte Schriften. Bd. IV: Die Stufen des Organischen und der Mensch. 2. Aufl., Frankfurt am Main, 2016. 364. lpp.

[16] Herder Handbuch. Hrsg. von Stefan Greif, Marion Heinz, Heinrich Clairmont. Wilhelm Fink Verlag: Paderborn, 2016, S. 699.

[17] Arnold Gehlen, Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt. Hrsg. von Karl-Siegbert Rehberg. Frankfurt am Main, 2016. Sk.: Joachim Fischer, Philosophische Anthropologie. Eine Denkrichtung des 20. Jahrhunderts. Freiburg / München, 2008, S. 165–166.

[18] Arnold Gehlen, Die Seele im technischen Zeitalter. Sozialpsychologische Probleme in der industriellen Gesellschaft. Rowohlt: Hamburg, 1957, S. 9.

[19] Herder Handbuch. Hrsg. von Stefan Greif, Marion Heinz, Heinrich Clairmont. Wilhelm Fink Verlag: Paderborn, 2016, S. 700.

[20] Arnold Gehlen, Gesamtausgabe. Bd. 4. Vittorio Klostermann: Frankfurt am Main, 1983, S. 162.

[21] Johann Gottfried Herder, Abhandlung über den Ursprung der Sprache. Text – Materialien – Kommentar. Hrsg. von Wolfgang Pross. Carl Hanser Verlag: München / Wien, 1978, S. 26.

[22] Arnold Gehlen, Die Seele im technischen Zeitalter. Sozialpsychologische Probleme in der industriellen Gesellschaft. Rowohlt: Hamburg, 1957, S. 104–113.

[23] Rüdiger Safranski, Romantik. Eine deutsche Affäre. München, 2007, S. 17.