Gábor L. Ambrus, From the Golem to Freedom: A Study on Technology and Religion. Bloomsbury Academic, 2024.
Vairums piekristu, ka dažnedažādās cilvēkiem pieejamās tehnoloģijas – sākot no vienkāršākajiem un izsenis lietotiem instrumentiem un beidzot ar jaunākajiem mūsdienu izstrādājumiem – ir pakārtotas viņu brīvībai un izmantojumam.[1] Piemēram: vai gan es labprātīgi neizvēlējos datoru, lai uzrakstītu šo tekstu? Tas taču mani nekādā veidā nepiespieda rakstīt. Arī jūs, kas šobrīd lasāt šo tekstu ar kādas ierīces starpniecību, brīvi izvēlējāties attiecīgo ierīci tāpat kā visas citas ikdienā izmantotās tehnoloģijas. Tikpat labi jūs būtu varējuši izvēlēties kādu citu ierīci vai kādu citu darbību, ko veikt. Šis novērojums pirmajā mirklī šķiet visai drošs un neapstrīdams: tehnoloģijas mums ir pakļautas kā lietojami instrumenti, mēs tās izmantojam saskaņā ar savu gribu un esam pilnībā autonomi attiecībā pret tām.
Ja arī kāds šaubītos par tikko pieminēto uzskatu, tad par to, ka tehnoloģijai un reliģijai ir maz kopīga, valdītu vēl plašāka vienprātība. Protams, ticīgie izmanto tehnoloģiju sniegtās iespējas, lai īstenotus savus mērķus. Taču varētu domāt, ka reliģijai un tehnoloģijai būtībā nav nekādas saistības: viena dažādās variācijās runā par Dievu vai dieviem, dvēseli, nemirstību, sevis un citu glābšanu, patiesas brīvības iegūšanu un tamlīdzīgām tēmām. Otra šķiet vairāk saistīta ar pragmatisku darbošanos – tā palīdz īstenot cilvēku šaisaulīgos plānus un ieceres. Turklāt nereti ar reliģiju asociējas viss vecais, tradicionālais, arī tumsonīgais un iracionālais, taču ar tehnoloģiju prāts saista progresu, inovācijas, pārmaiņas, racionalitātes triumfu un tamlīdzīgi.
Un tomēr – abus iepriekšminētos uzskatus ir iespējams pamatoti apšaubīt. To labi ilustrē poļu kinorežisora Kšištofa Kešlovska daudzsēriju drāmas Dekalogs pirmā sērija. Tajā mazā Pāvela tēvs, augstskolas pasniedzējs un tehnoloģiju entuziasts, senču un daudzu laikabiedru ticību ir aizstājis ar paļāvību uz zinātni un tehnoloģijām. “Es ticu… zinātnei,” reiz izteicās kāds mans paziņa, un tas varētu būt arī Pāvela tēva jauniegūtās ticības apliecības pamatartikuls. Taču filma dramatiskā veidā parāda, ka zinātnes un tehnoloģiju elks nespēj ne pasargāt šī tēva lielāko dārgumu – mazo Pāvelu – , ne arī sniedz mierinājumu, saskaroties ar zaudējuma ciešanām.
Neskaidrības, kas minētajā filmā parādītas mākslinieciskā veidā, proti, cilvēka un tehnoloģijas attiecību peripetijas un reliģijai pienākošās vietas meklējumi tehnokrātiskā pasaulē, argumentēti aplūkotas ungāru domātāja Gabora L. Ambrusa nesen izdotajā monogrāfijā No golema uz brīvību. Pētījums par tehnoloģiju un reliģiju, kas šī gada 23. maijā tika atvērta Svētā Akvīnas Toma Pontifikālajā Universitātē Romā.[2] Parafrāzējot kādu Nīčes izteikumu, varētu teikt, ka šī grāmata ļauj ielūkoties modernās tehno-reliģijas vēderā. Kas tajā atrodams un kurp mūs ved tik izplatītie mūsdienu tehnoloģiskās satiksmes ceļi – sociālie mediji?
No creatio ex nihilo līdz nihilisma pārvarēšanai
G. Ambrusa grāmata gan cenšas atbildēt uz uzdoto jautājumu, gan arī iezīmēt ceļu ārpus stāvokļa, kurā cilvēkus ieved sociālie mediji. Pirms pievērsties šiem diviem ceļiem – ceļam uz nebrīvi un ceļam uz brīvību – , jābilst pāris novērojumi par grāmatu kopumā.
Pirmkārt, tās lasīšana man atgādināja kādu notikumu no agras jaunības, kad, sācis lasīt Džeimsa Džoisa Ulisu, pēc neilga laika to noliku malā, saprazdams, ka man vispirms jāvēršas pie Homēra Īliadas un Odisejas. G. Ambrusa grāmatas lasītāji varētu pieredzēt ko līdzīgu. Lai arī grāmatā tematizēta sociālo mediju ietekme uz cilvēku – stāvoklis, ko ik dienas pieredz sabiedrības vairākums attīstītajās Rietumu zemēs – , šī ietekme aprakstīta galvenokārt no tādas filozofiski teoloģiskas tradīcijas skatpunkta, kas sabiedrības vairākumam ir sveša. Ja lasītājs nav kaut virspusēji pazīstams ar Rietumu filozofisko un teoloģisko tradīciju, kas ietver gan tekstus, kuros runāts par creatio ex nihilo, gan nihilisma un tā pārvarēšanas nesenākās apceres, tad šīs grāmatas lasīšana var sagādāt vairāk grūtību nekā prieka. Savukārt tos, kas minēto tradīciju kaut kādā mērā ir iepazinuši un, iespējams, mīl, autora plašais tradīcijas tvērums un līdzdomāšana patīkami pārsteigs.
Otrkārt, uz tradicionālo filozofiski teoloģisko tekstu fona grāmata izceļas ar to, ka autors regulāri un ne tikai gadījuma veidā atsaucas arī uz plašāko Rietumu kultūras tradīciju, kurā filozofija un teoloģija būtu divi no, domājams, būtiskākajiem atzariem, taču ne vienīgie. Dramaturģija, dzeja, kino un pat mūsdienu seriāli – arī šajos artefaktos autors nav baidījies meklēt attiecīgo laikmetu garu. Pievēršanās arī citiem kultūras artefaktiem ļauj autoram uzskatāmi demonstrēt ideju un kultūras abpusējo iedarbību: idejas, bez šaubām, spēcīgi ietekmē kultūras procesus, taču to aizmetņi nereti meklējami iepriekšējos kultūras procesos. Jāpiebilst, ka autora pievēršanās mākslas darbiem lasītājam sniedz arī patīkamus atelpas brīžus visai prasīgajā teksta lasīšanas procesā.
Visbeidzot, šai grāmatai piemīt noslēpumains raksturs, un tā, manuprāt, ir labas literatūras pazīme. Runa nav par to, ka autors izteiktos neskaidri vai nepilnīgi. Varētu teikt, ka grāmata – lai arī postulē konkrētu tēzi – saglabā jautājošu un atvērtu raksturu. Savukārt nopietni jautājoša cilvēka seja, par kuru reizēm liecina grāmata, kuru lasām, vienmēr ir noslēpumaina.
Fenomenoloģija, antropoloģija vai teoloģija?
No vienas puses, grāmatas mērķis (pie kura vēl nonāksim) ir visai ambiciozs – taču tam jābūt ambiciozam, ņemot vērā situāciju, kuras ietvaros tiek domāts par modernās tehnoloģijas ietekmi uz cilvēkiem. Lai gan autors grāmatā aplūko tieši modernās informāciju tehnoloģijas (īpaši sociālo mediju) iespaidu, viņa vispārējais filozofiskais ieskats par tehnoloģijas ietekmi uz cilvēku ir līdzīgs tam, kas izklāstīts Mārtina Heidegera paradigmātiskajā rakstā Jautājums par tehniku, uz kuru autors vairākkārt atsaucas arī aplūkojamajā grāmatā. Vienkāršoti izsakoties, šis ieskats paredz, ka mūsdienu tehnoloģija spēcīgi ietekmē pašu veidu, kādā cilvēki uzlūko pasauli. Mūsdienu tehnoloģija izaicina uzlūkot visu – gan nedzīvās lietas, gan dzīvās būtnes, gan cilvēkus – kā izmantojamus un izmantošanai pakārtojamus resursus. Kodolīgi šo izaicinājumu ir izteikusi filozofe Maija Kūle: “Tehnika kā ideoloģija tiecas uz pasaules pārvaldīšanu.”[3] Heidegera izpratnē šis izaicinājums ir gana spēcīgs, lai apdraudētu iespēju esošajam atklāties kādā citā – cilvēkam daudz būtiskākā – veidā.[4] Viņa slavenais piemērs ir par Reinu: to var uzlūkot kā upi plašākā ainavā, to var pat apdziedāt dzejā, kā to darīja Helderlīns, bet to var vērtēt arī kā izmantošanai pakārtotu resursu, ko var likt lietā, piemēram, elektrības ražošanai.[5]
Atgriezīsimies pie grāmatas mērķa. Ievadā autors norāda uz izplatītu uzskatu, kas mūsdienu tehnoloģiju skata kā graujošu un šķeļošu spēku, ar ko nepieciešams kaut kā tikt galā vai ko nepieciešams sakārtot. Arī viņš tam piekristu: visa grāmatas pirmā daļa ir veltīta pierādījumiem, kā informācijas tehnoloģijas cilvēku ievilina nebrīvē. Taču autora veiktā analīze atklāj, ka risinājums, ko cilvēka–tehnoloģijas attiecību problēmai ir piedāvājuši dažādu reliģiju un filozofiski teoloģisku paradigmu ietvaros darbojošies domātāji (J. N. Harari, R. Drēers, Ž. L. Marions), pēc būtības ir viens: eskeipisms jeb bēgšana un norobežošanās no mūsdienu tehnoloģijas. “Izskatās, ka nav itin nekāda ceļa, kā izglābties no tehnoloģiskā eksistences veida,” norāda autors, “izņemot radikālu došanos trimdā vai norobežošanos.”[6] Un tomēr: “[Bet] ja nu pastāv autentiskāks glābšanās veids reliģiskā vai sekulārā nozīmē – glābšanās nevis no tehnoloģijas, bet iekšpus (in the midst of) tehnoloģijas?”[7] Šāda glābšanās veida uzrādīšana arī ir grāmatas mērķis.
No otras puses, grāmatas ambiciozitāte ir mērena. Grāmatā netiek tematizēts pilnīgi viss mūsdienu tehnoloģiskais aparāts un tā ietekme uz cilvēku. Grāmatas fokusā ir sociālajos medijos (piemēram, Faceboook, Twitter (= “X”), Instagram u. c.) izmantotās informācijas tehnoloģijas ambivalentā ietekme uz to lietotājiem.
Šī ambivalentā ietekme prasa paskaidrojumu. Var šķist, ka sociālie mediji kalpo dažādām lietotāju brīvībām, piemēram, runas brīvībai. Taču, ja sekojam autora analīzei, tie pakāpeniski ieved lietotāju aizvien lielākā nebrīvē – un tieši caur savas brīvības apliecināšanu. Proti, veicot arvien vairāk “kustību” sociālajos medijos, no lietotāja aktivitātes tiek iegūti dati, kas pēcāk tiek izmantoti, mediju algoritmiem pielāgojot saturu, kas parādās lietotājam. Sociālo mediju pētniecībā runā par “filtru burbuli”, kas ir sava veida kontroles forma pār lietotājiem, jo tiecas determinēt lietotāja darbības.[8] Tādējādi, sevi brīvi izpaužot sociālajos medijos, cilvēks pakāpeniski pieņem un sevī iemieso noteiktus sociālos medijus strukturējošus principus (sevis kults, dzīšanās pēc citu lietotāju atzinības, tikai līdzīgo viedokļu uzklausīšana un pieejamība u. tml.), kas viņu pakāpeniski padara arvien nebrīvāku.
Ņemot vērā šo akūto brīvības zaudēšanas “diagnozi”, grāmata analizē cilvēka – atsevišķā mediju lietotāja – iemestību informācijas tehnoloģiju struktūrās. Tāpēc autors savu darbu klasificē kā informācijas tehnoloģijas antropoloģiju.[9] Reizē darbs cenšas likt pamatus arī informācijas tehnoloģijas fenomenoloģijai, jo tas analizē arī sociālo mediju lietošanas pieredzi un veidu, kādā sociālo mediju ietekmētie cilvēki pieredz pasauli ārpus sociālajiem medijiem.[10] Tātad šajā grāmatā tiek pētīts cilvēks informācijas tehnoloģijas struktūru ietvarā, pieredze, kas gūta šajā ietvarā, un tas, kā šī pieredze nosaka pasaules uzlūkošanas veidu.
Taču jāatzīst – ja grāmatu raksturotu tikai kā centienus veidot noteiktu antropoloģisku skatījumu vai fenomenoloģijas atzaru, garām paslīdētu būtiskākais: tas viss tiek darīts, izmantojot judeo-kristīgās tradīcijas resursus, lai iezīmētu iespējamu glābšanās ceļu pasaulē, kurā tehnoloģijas, īpaši informācijas tehnoloģijas, pakāpeniski ieved cilvēku arvien lielākā nebrīvē. Kā norāda autors, “ir saprātīgāk uzskatīt, ka [cilvēkiem] ir aicinājums kļūt brīviem vai, drīzāk, potenciāls īstenot savu brīvību”.[11] Tātad galvenais grāmatas mērķis ir attīstīt šo iespējamo brīvības iegūšanas vai atbrīvošanās ceļu. Tāpēc šo grāmatu varam uzlūkot arī kā teoloģisku, ciktāl brīvības atgūšanas iespējas tiek meklētas arī judeo-kristīgajā tradīcijā un ciktāl jautājums par cilvēka brīvības īstenošanu ir saistīts ar Dieva darbību.
Mans golems
Pirmā grāmatas daļa, proti, pirmās astoņas nodaļas, ir izvērsta refleksija par sociālajiem tīkliem kā par to lietotājam padotu golemu. Grāmatas kontekstā sociālo tīklu pielīdzināšana golemam nav tikai garāmejoša metafora, bet vesels mūsdienu informācijas tehnoloģijas uzlūkošanas veids, kas attīstīts, mēģinot saprast tās ietekmi uz cilvēku. Lai arī autors nav pirmais, kurš caur golema tēlu ir raudzījies uz mūsdienu tehnoloģiju, viņš varētu būt pirmais, kurš to ir attiecinājis uz sociālajiem medijiem un konsekventi apdomājis sekas, ko rada “sociālo mediju golems”. Šīs sekas ir cilvēka ievešana nebrīvē tieši caur savas brīvības apliecināšanu. Lai labāk izprastu, kāpēc autors piedāvā aplūkot mūsdienu sociālos medijus kā īpaša veida golemu, nepieciešams īsi pievērsties pašam golema tēlam un tā vēsturiskajām transformācijām.
Visa grāmatas ceturtā nodaļa ir veltīta golema tēla attīstības vēsturei. Šis vārds, kura izcelsme ir bibliska (skat. Ps 139.13-16), sākotnēji, visdrīzāk, apzīmēja bezformīgu vielu, ne līdz galam izveidojušos embriju vai nepilnīgu un nepabeigtu cilvēku. Taču viduslaikos ebreju misticisma ietvaros sāka attīstīties tradīcija, kas runāja par golema kā īpatnēja humanoīda veidošanu un aprakstīja, kam tas ir domāts. Šī viduslaiku tradīcija paredz, ka golema veidošana ir caurcaurēm reliģisks rits, kurā cilvēks to veido no zemes vai māla, taču tas tiek padarīts dzīvs, noskaitot īpašu ebreju lūgšanu, tātad tas ir dievišķs spēks, kas golemu dara dzīvu. Mistiskie apraksti norāda, ka golemus lielākoties izmantoja mājas darbu veikšanai. Taču svarīgi, ka stāsti par golemu veidošanu satur arī dažādus brīdinājumus – piemēram, par kārdinājumu nenostādīt sevi Dieva Radītāja vietā, kā arī par briesmām, ko var radīt ar milzīgu spēka potenciālu izveidotais golems. Šie brīdinājumi mudina domāt, ka golema veidošanas stāsti nav bijuši iecerēti kā reālas praktiskas pamācības golema veidošanā, bet tiem varētu būt bijis galvenokārt morālas pamācības raksturs. Kopumā no viduslaikiem līdz mūsdienām izšķirami šādi golema izpratnes pamatposmi: (a) golemu veido mistiķi, lai caur līdzdalību radīšanas darbā, kas ir paša Dieva prerogatīva, nonāktu spēcīgākā vienībā ar Dievu; (b) vēlāk, attīstoties mūsdienu ekonomikas un saimniekošanas aizmetņiem, golems jau tika veidots praktiskiem mērķiem – tas funkcionē kā kalps dažādu uzdevumu veikšanai; (c) 19. gadsimta stāstos radītais golems kļūst par dusmīgu radību, nav pakļaujams saimniekam un rada milzu postažu, jo tā saimnieki ir aizmirsuši par dievišķā likuma ievērošanu.[12]
G. Ambrusa piedāvājums, kuru var aplūkot kā golema tēla vēsturiskās attīstīšanas turpinājumu, mudina mūsdienu sociālo mediju golemā saskatīt gan (b), gan (c) aspektu. Tādā veidā mēs sociālajos medijos ieraugām kalpu, kurš, lai arī sākotnēji padevīgs, vēlāk ieved kalpībā pašu saimnieku. Pakāpeniski mudinot sociālo mediju lietotāju izpausties arvien vairāk, šādi arī iegūstot vairāk datu un pēcāk pielāgojot savu darbību tā, lai panāktu arvien lielāku lietotāja iesaisti un piesaisti, sociālo mediju konti pamazām veidojas kā savdabīgs lietotāja dubultnieks.[13]
Pirmajā brīdī šāds sociālo mediju uzlūkošanas veids var šķist vai nu nesaprotams, vai pārspīlēts. Ir tiesa, ka cilvēki ļoti daudz izmanto sociālos medijus; bet vai tāpēc tie viņus ieved nebrīvē un kalpībā? Autora skatījumā sociālo mediju golems nav vienkārši viens no kavēkļiem, kas mums traucē pievērsties jēdzīgākām lietām. Drīzāk tas uzdodas par kalpu, kurš, ik dienas sniedzot iespēju sociālajos medijos izpaust sevi un tiekties pēc citu lietotāju atzinības, pamazām veido un nosaka to “es”, kas izprot “sevi”, un to, kā “es” izprot “sevi”, kā arī veidu, kā šis “es” uztver pārējo īstenību. Citiem vārdiem, sociālo mediju golems personu lēnām ieved vai nostiprina sevis pielūgsmē un ļauj tai sevi un pasauli izprast tikai populāro trendu un sociālo mediju noteikto veidu robežās, jo tieši šajās robežās cilvēks pakāpeniski tiek iesprostots.
Veids, kādā autors piedāvā uzlūkot sociālo mediju duālo dabu caur golema tēlu, palīdz labāk aptvert sociālo mediju ietekmi uz cilvēkiem. Taču autors, apdomājot kādreizējā Google darbinieka un filozofa Džeimsa Viljamsa grāmatu par spriedzi starp cilvēka brīvību un t. s. “uzmanības ekonomiku” (attention economy), nonāk pie secinājuma, kas, iespējams, nedaudz ierobežo golema tēla izmantošanas potenciālu.[14] Viņš norāda: “Ja uzmanības konceptam šeit vispār ir kāda nozīme, tas drīzāk apzīmē vēlmes objektu, nevis vērtīgu lietotāja resursu (asset) [..]. Tādējādi sociālo mediju sfēra, iespējams, ne tik daudz ir “uzmanības ekonomika”, cik digitāla arēna pašizpausmei.”[15] Šis secinājums mudina autoru uzlūkot sociālos medijus tieši kā digitālu arēnu sevis izpaušanai, savukārt doma par cilvēku uzmanības piesaistīšanu sociālajiem medijiem ekonomisku iemeslu dēļ tiek nolikta malā.
Šeit es saskatu iespēju autora aprakstītajam sociālo mediju golemam piešķirt papildu dimensiju. Ebreju misticisma tradīcijā golemu veido kāds noteikts cilvēks savām vai ģimenes vajadzībām, taču dzīvu to padara Dievs. Domājot par sociālajiem medijiem, ir iespējams pamanīt, ka arī tiem ir vairāki veidotāji: tos veido gan programmētāji, kuri seko noteiktiem norādījumiem, gan zināmā mērā to lietotāji. Ja šis dubultās veidošanas fakts tiktu ņemts vērā, skatot sociālos medijus caur golema tēla prizmu, varētu attīstīt interesantas pārdomas par sociālo mediju golema diviem saimniekiem: tā sākotnējo veidotāju un tā lietotāju. Sākumā izveidotais medijs tiek piedāvāts citiem kā pilnīgi padevīgs kalps, bet pēcāk sociālo mediju lietotāji to izmanto, kļūstot par sava golema veidotājiem. Taču visā sava sociālo mediju golema veidošanas procesā tas ir padots un paklausīgs savam pirmajam saimniekam, kas nepieciešamības gadījumā golemu var pielāgot un kontrolēt, tādā veidā arī ietekmējot otrā saimnieka uzvedību.
Brīvība
Kā minēts iepriekš, autors pieņem, ka cilvēkiem ir aicinājums dzīves laikā kļūt brīviem, un sociālie mediji ne tikai kavē šī aicinājuma īstenošanos, bet arī aktīvi ieved cilvēku arvien lielākā nebrīvē. Taču vienkāršu novēršanos no sociālajiem medijiem (t. i., eskeipismu) autors neuzlūko kā potenciālu glābšanās ceļu: pat ja lietotājs no tiem atslēdzas, veids, kādā tie ir formējuši lietotāja uztveri un pasaules uzskatu, var palikt neskarts. Tas viņu mudina brīvību meklēt sociālo mediju golema iekšpusē. Proti, pats šķietami kalpojošais – bet patiesībā paverdzinošais – golems var netieši pavērt brīvības sasniegšanas iespējamību.
Pirms pievērsties autora sniegtajam brīvības ceļam, jāsaka pāris vārdi par cilvēkiem, kuriem tas tiek piedāvāts. Pirmkārt, lai gan autors nekādā speciālā veidā nesniedz tā sociālo mediju lietotāja portretu, kuram šis ceļš tiek piedāvāts, no grāmatas rodas iespaids, ka runa ir par virspusēju un nekritisku lietotāju. Šāds lietotājs ir it kā iesūkts sociālajos medijos un bez mitas seko līdzi tajos ievietotajam saturam, kā arī pievieno to pats. Viņa dzīve pamatā noris tiešsaistē, un tai ir raksturīga tiekšanās pēc atzīšanas sociālo mediju realitātē. Manuprāt, šāda lietotāja izpratne varētu ierobežot grāmatā piedāvātā argumenta vispārīgumu, jo, lai gan sociālo mediju lietošana rada izaicinājumus lielai daļai to lietotāju, nešķiet, ka vairums lietotāju atbilstu šim portretam. Patiesībā pēdējā laikā arvien vairāk pārsteidz novērojums, ka vairums man pazīstamo lietotāju sevi sociālajos tīklos izpauž samērā reti, bet ziņu plūsmas pārpludina reklāmas, klikšķēsmas un dažādu organizāciju, institūciju vai apvienību ieraksti. Proti, sociālo mediju vide šķiet kļūstam arvien bezpersoniskāka (ja tā vispār kādreiz ir bijusi personiska) un komerciālāka, un tas vēl jo vairāk mudina veikt sociālo mediju analīzi arī jau minētās “uzmanības ekonomikas” kontekstā.
Otrkārt, autora pozīcija neparedz, ka viņa aprakstītais ceļš uz brīvību ir vienīgais iespējamais un ka tas, kurš to nav gājis vai nav gājis tādā veidā, automātiski ir nebrīvs attiecībā pret tehnoloģiju. Man šķiet, ka autoram nebūtu nekādu grūtību atzīt, ka pastāv cilvēki, kuri attiecībā pret tehnoloģiju, arī mūsdienu tehnoloģiju, ir brīvi, proti, tehnoloģijai pār tiem nav kādas apslēptas un manipulējošas varas, turklāt šī brīvības sasniegšana nav reducējama uz jau pieminēto eskeipismu. Runa drīzāk ir par brīvības ceļa iezīmēšanu tiem, kas ir sociālo mediju varā un kuriem šī ceļa sākums būtu jāparāda tur, kur viņi ir, proti, sociālo mediju vidē.
Atgriezīsimies pie autora piedāvājuma. Ceļš, ko autors piedāvā, sastāv no vairākiem posmiem. Taču to nebūt nevar uzlūkot kā brīvības recepti, kur, veicot noteiktus soļus noteiktā secībā, cilvēks sasniegs brīvību (šāda pieeja būtu ļoti raksturīga mūsdienu tehnoformiskajai domāšanai). Atsaucoties uz F. Šellingu un M. Heidegeru, autors norāda: “[L]ai gan brīvība var aizsākties un atraisīties iekšēji un pašā cilvēkā, tā arī ir spēks ar vēl citu izcelsmi.”[16]
Tātad – kas cilvēkam ārējs gan varētu palīdzēt pārraut tās nebrīves važas, kuras cilvēku notur sociālajos medijos, reizē ietērpjot viņu iesprostojošā un īstenību reducējošā uztverē? Autora iezīmētais glābšanās ceļš ir atkarīgs no iespējas pieredzēt kaut ko pāri-ejošu, kaut ko transcendentu pašā sociālo mediju vidē, kurai raksturīga totalizējošas un sevī ieslēgtas sistēmas veidošana.[17] G. Ambrusa piedāvājums paredz, ka šāds pāri-ejošais ir Nekas (Nichts; nothingness), taču ne kā pilnīgs tukšums: ““[N]ekas” neizbēgami ir savienots ar “kaut ko”, t. i., ar pastāvošām lietām [..].”[18] Kādā citā vietā Nekā jēdziens, atsaucoties uz Heidegeru, tiek precizēts: Nekas ir citāds nekā esošais (proti, dažādās esošās lietas); tas ir transcendents ne-esošais, kas ir vienāds ar Esamību (Sein; Being).[19] Pēc autora domām, kuras zināmā mērā iedvesmojis M. Heidegera piedāvātais brīvības sasniegšanas ceļš, šāda Nekā pieredze ļautu pamanīt informācijas tehnoloģijas būtību un tās sapratne ļautu izveidot brīvu attiecību ar to.
Autors izceļ, ka Neko nav iespējams pieredzēt tiešā veidā, bet to mediē esošās lietas. Viņš apraksta vairākus sociālo mediju videi raksturīgus metafiziskus Nekā pieredzēšanas stāvokļus: (a) izdegšanu (burnout) no nerimstošās dzīves, īpaši dzīves tiešsaistē; (b) garlaicību (boredom), kas, kādam esot šajā stāvoklī, raksturo gan tiešsaistes izklaidi, gan visas pārējās esošās lietas; (c) trauksmi (anxiety), kas lietotāja dzīvei tiešsaistē piešķir noslēpumainības raksturu.[20] Taču būtiskākā ir (d) tukšgaitas (idling in neutral; empty walk) pieredze, kas apraksta bezmērķīgu pāreju no vienas vienības sociālajos tīklos (foto, video, ieraksti u. tml.) uz nākamo. Pēc autora domām, šī pēdējā pieredze spēcīgā veidā ļauj atklāties informācijas tehnoloģijas būtībai, kas ir visa esošā vienumiskošana (itemization) caur tā pārveidošanu diagrammā (diagrammatics) ar savienojumu un savienojumu mezglu/punktu palīdzību.[21] Ar šo informācijas tehnoloģijas būtības aprakstu autors vēlas sacīt, ka tai ir raksturīga esošo lietu daudzējādo aspektu reducēšana, tāpēc ka šīs lietas tiek vienšķautnīgi atveidotas sociālajos medijos kā lielā – turklāt haotiskā – diagrammā, kas apvieno visa veida esošās lietas vienkopus bez izšķīruma.
Savukārt informācijas tehnoloģijas būtības saprašana ļauj sasniegt brīvību. Kā raksta Heidegera pētnieks Hūberts Dreifuss: “[K]olīdz mēs savās darbībās – ne tikai galvās – atskāršam, ka mēs saņemam mūsu tehnoloģisko esamības izpratni, mēs esam izkāpuši ārpus tehnoloģiskās esamības izpratnes.”[22]
Noslēgumā jāapdomā daži sarežģījumi, kas var rasties, ejot piedāvāto brīvības ceļu. Jau iepriekš tika norādīts, ka saskaņā ar argumentu informācijas tehnoloģijas būtības izpratne ļautu sasniegt brīvību no šīs būtības. Reizē šis ceļš tiek pieteikts kā alternatīva brīvības meklējumiem mūsdienu tehnokrātiskajā pasaulē, proti, ne tikai kā kāda kontemplatīva bēgšana no pasaules, bet kā iespēja būt brīvam šīs pasaules vidū. Tomēr piedāvātais ceļš šķiet ļoti intelektualizēts, jo paredz, ka brīvā attiecība pret lietas būtību ir atkarīga no tās sapratnes. Lai gan šīs būtības izpratne varētu ļaut spert soli brīvības virzienā, var vaicāt, vai ar to ir pietiekami, lai izveidotu brīvu attiecību ar būtību un attiecīgi arī ar lietām, kurās šī būtība ir īstenota. Citiem vārdiem sakot, sapratne par kādu lietu ne vienmēr ir pietiekams nosacījums, lai cilvēks būtu visā pilnībā brīvs attiecībā pret šo lietu.
Tiesa, autors norāda, ka brīvības iegūšana attiecībā pret mūsdienu informācijas tehnoloģijas būtību neizveido brīvus cilvēkus neierobežotā brīvības nozīmē.[23] Taču no šī sasniegtās brīvības ierobežojuma joprojām nav skaidrs, kāda veida brīvība tiek iegūta, sekojot šim ceļam. Viens ir skaidrs – šī “glābšana” no tehnoloģiskā pasaules skatījuma nav pietiekama, lai runātu par kādu vispārēju cilvēka glābšanu sociālā un/vai reliģiskā nozīmē. Varētu teikt, ka runa ir par deformētās informācijas tehnoloģiju lietotāju uztveres “glābšanu”, proti, parādīšanu, ka to spēcīgā veidā ir noteikusi un tiecas determinēt pastāvošā sociālo mediju un interneta kultūra. Šī glābšana mēģina rast iespēju īstenībai parādīties citādā un cilvēkam daudz svarīgākā veidā.
Šai ziņā saskatāma līdzība starp slaveno Platona alas mītu (Valsts, 514a-517a) un G. Ambrusa piedāvājumu: tieši līdzšinējai pieredzei pāri-ejošas pieredzes iegūšana var ļaut pamanīt, ka tas, kas iepriekš tika uzskatīts par esošo, ir tikai esošā ēnas. Tā arī G. Ambrusa skatījumā Nekā pieredze, kas iespējama caur sociālajiem medijiem, sagatavo iespēju īstenajam parādīties visā tā īstenumā, nevis tikai kā vienšķautnīgam kādas diagrammas elementam sociālajos medijos. Tas ir mēģinājums norādīt uz pāri-ejošo, transcendento tur, kur nekas transcendents nešķiet iespējams.
Šīs ļoti nosacītās brīvības iegūšana caur informācijas tehnoloģijas būtības saprašanu var šķist argumenta vājums. Taču to var uzlūkot arī citādi, proti, kā pirmo nepieciešamo soli uz pilnīgākas un vispārīgākas brīvības sasniegšanu. Kādi gan īstenības plašumi nepaveras cilvēkam, kas ir izvilkts no uzbāzīgās un sevī ievelkošās sociālo mediju sfēras! Kādas gan cerības nerodas tam, kuram šķietamā bezcerības stāvoklī ir parādīts cits iespējams virziens! Tieši tāpēc īstenību reducējošā uztveres veida atsegšana, aprakstīšana un mēģinājums ieskicēt tā pārvarēšanas iespējas pašu moderno tehnoloģiju iekšpusē ir grāmatas galvenais nopelns.
[1] Reizēm tekstā vārds “tehnoloģija” lietots vienskaitlī, bet reizēm – daudzskaitlī. Kad tas tiek lietots vienskaitlī, domāta nevis tā vai cita atsevišķā tehnoloģija, bet tehnoloģija kā sistēmisks veselums; savukārt, kad tas tiek lietots daudzskaitlī, runa ir par konkrētām tehnoloģijām, piemēram, šo datoru vai telefonu.
[2] G. L. Ambrus, From the Golem to Freedom: A Study on Technology and Religion. Bloomsbury Academic, 2024. Skat. https://www.bloomsbury.com/uk/from-the-golem-to-freedom-9781350361294/
[3] M. Kūle, “Dzīvās ticības meklējumi pieredzē” // Z. Stankevičs. Quo vadis, Rietumu pasaule? Bernharda Veltes pārsteidzošā analīze. Rīga, Zinātne, 2022, 10. lpp.
[4] Sal. M. Heidegger, “The Question Concerning Technology” // The Question Concerning Technology and Other Essays. Tr. by W. Lovitt. Garland Publishing, New York & London, 1977, p. 28.
[5] Turpat, p. 16. Sal. ar rindām no Ineses Zanderes dzejoļa “Daugava”: “Daugava zvēru izraktā, debesu piepildītā. Daugava melnā vakarā un jaunā likteņa rītā. Daugava gabalos sacirstā, upe ar betona rētām. Daugava cilvēku aizbērtā, atmiņā nogremdētā.”
[6] From the Golem to Freedom, p. 8.
[7] Turpat.
[8] Turpat, p. 24.
[9] Turpat, p. 9.
[10] Turpat.
[11] Turpat, p. 76.
[12] Turpat, pp. 46–53.
[13] Turpat, p. 131.
[14] James Williams, Stand Out of Our Light: Freedom and Resistance in the Attention Economy. Cambridge, Cambridge University Press, 2018. G. Ambruss kopā ar citiem pētniekiem ir iesaistījies interesantā diskusijā par šo Viljamsa grāmatu, izdodot eseju krājumu Homo Novus: From Technological Captivity to New Freedom (Rome: Angelicum University Press, 2023), kurā iekļauta arī Viljamsa atbilde uz citu pētnieku pārdomām par viņa darbu.
[15] From the Golem to Freedom, p. 63.
[16] Turpat, p. 162.
[17] Skat. nodaļu “The cyber-Kafkaesque” (pp. 141–150).
[18] Turpat, p. 93.
[19] Turpat, p. 101.
[20] Turpat, p. 10, 101.
[21] Turpat, p. 167.
[22] H. L. Dreyfus, “Heidegger on Gaining A Free Relation to Technology” // Technology and Politics of Knowledge. Ed. A. Feenberg, A. Hannay. Bloomington: Indiana University Press, 1995, p. 102.
[23] From the Golem to Freedom, pp. 175-176.