Raksta pirmo daļu lasiet šeit: https://telos.lv/tu-skaists-teaitet-1/
Šī raksta pirmajā daļā sniedzām vispārēju ieskatu Platona dialoga “Teaitēts” problemātikā, kā arī galveno dialoga pirmajā daļā sastopamo tēžu apskatu. Otrajā raksta daļā pievērsīsimies dialoga turpinājumam, proti, divām nākamajām zināšanas definīcijām: zināšana ir patiess uzskats; zināšana ir patiess uzskats ar skaidrojumu. Noslēgumā apdomāsim filozofisku, taču aporētisku patiesības meklējumu vērtību.
Zināšana ir patiess uzskats (187b) jeb kā ir iespējams aplams uzskats?
Sarunbiedri turpina diskusiju, meklējot jaunu zināšanas noteiksmi, un jauno meklējumu ceļu ir sagatavojusi tieši iepriekšējā saruna: “Tomēr vismaz tik daudz esam pavirzījušies uz priekšu, ka sajušanā to [zināšanu] vispār vairs nemeklējam, bet gan tajā nosaukumā, kāds ir dvēselei, kad tā pati sevī ir nodarbināta ar esošo.”[1] (187a) Šo darbību sauc par uzskatīšanu. Taču teikt, ka zināšana ir jebkāda veida uzskats, “nevar, jo uzskats var būt arī aplams, tāpēc šķiet, ka zināšana ir patiess uzskats”[2] (187b).
Pirms ķerties klāt nākamās definīcijas aplūkojumam, jāatgādina, ka dialoga pirmajā daļā dažādie kognitīvie stāvokļi – sajušana, uzskatīšana, rādīšanās, domāšana – nereti tika traktēti kā vienādi. Pirmās daļas noslēgumā sajušana tika nošķirta no domāšanas, pamatojoties uz apsvērumu, ka sajušanā ir pieejami tikai jutekliskie iespaidi, bet domāšanā – tā saucamie “kopīgie”. Ja dialoga pirmā daļa lasītājam pamatā piedāvā iedziļināties sajušanas procesa skaidrojumā, tad otrajā un trešajā daļā uzmanības centrā ir uzskatīšana jeb domāšana. Pirmās daļas sakarā lasītājs tika mudināts nesteigties sajušanas konceptā ielasīt savu izpratni par šo procesu; tā arī tagad jāmudina būt piesardzīgiem, domājot par domāšanu.
Taču – kāpēc vispār jautājums par domāšanu ir svarīgs? Mailss Bērnjets par aplūkojamo daļu, kuras centrā būs aplama uzskata iespējamības meklējumi, ir izteicies šādi: “Platons nespēlē spēles ar saviem lasītājiem. Viņš jūs ievelk dažos no sarežģītākajiem un fundamentālākajiem filozofijas jautājumiem. Diskusijas par aplama uzskata iespējamību centrā nav nekas mazāk kā jautājums par prāta attiecību ar tā objektiem.”[3] Jautājums par to, kas ir dvēsele jeb prāts un kā tas attiecas pret saviem objektiem, ir nepārvērtējami svarīgs. Ja prāts ir tā specifiskā spēja, kas raksturo cilvēku un nošķir to no pārējās radības, tad atbilde uz jautājumu, kāda ir prāta daba un uzdevums, arī ļaus labāk saprast cilvēciskās eksistences jēgu un mērķi. Lai labāk saprastu jautājuma par prātu nozīmību, iedomāsimies kaut tikai divus variantus, kā varētu skaidrot prātu: vai nu prāts un domātspēja ir kaut kas, kas pēc būtības neatšķiras no materiālām lietām un ir pilnībā izskaidrojams ar fizikālu un ķīmisku teoriju palīdzību, vai arī prāts ir nemateriāls, substanciāli atšķirīgs no matērijas. Šīs ir tikai divas prāta skaidrojuma skices, bet jau ir noprotams, ka tās abas veidotu kardināli atšķirīgus priekšstatus par to, kas ir cilvēks un kāda ir cilvēka vieta pasaulē.
Atgriezīsimies pie otrās daļas aplūkojuma. Uzreiz pēc tam, kad Teaitēts sniedz otro zināšanas definīciju, sakot, ka tā ir patiess uzskats, Sokrats it kā samulst: pēkšņi viņu sāk nodarbināt jautājums par aplama uzskata iespējamību, kas arī tiks risināts teju visā dialoga otrajā daļā. Tas liek domāt, ka Teaitēta noteiksme, ka zināšana ir patiess uzskats, rada kādu problēmu saistībā ar aplamu uzskatu, proti, ka tas nav iespējams. Lai gan Sokrats uzreiz varētu atspēkot otro zināšanas noteiksmi (tas vēlāk tiek izdarīts ar samērā īsu apsvērumu (200d-201c)), viņš velta daudz laika un pūļu, lai mēģinātu saprast, kā iespējams aplams uzskats.
Potenciālo lasītāju pulku jābrīdina, ka turpmākais dialogs – gan otrā, gan trešā daļa – ir sarežģīti lasāms. Tas tāpēc, ka, sekojot Bērnjeta analīzei, Platons mums šajā dialoga daļā piedāvā filozofisku izaicinājumu: lasītājam jāatrod tas sarunbiedru apgalvojums, kas rada iespaidu, ka aplams uzskats nav iespējams.[4] Tāpēc šo dialoga daļu arī varam uzlūkot kā īpašu filozofisku dārgumu: ja pirmajā daļā Sokrats lasītājam parādīja, kā izvērst pirmo zināšanas noteiksmi, to pārbaudīt un atspēkot, tad otrajā daļā liels pārdomu darbs ir atstāts pašam lasītājam.
Sarunas turpinājumā Sokrats piedāvā Teaitētam pārdomāt piecus ceļus, kādos varētu mēģināt nonākt pie aplama uzskata. Tie ir visai piņķerīgi un brīžiem var pat šķist sofistikas piemēri. Tomēr, kā redzēsim, no tiem ir atvedināmas svarīgas atziņas. Tāpēc īsi ieskicēsim tos, reizē apdomājot, ko tie mums atklāj par svarīgo prāta attiecības ar tā objektiem jautājumu.
Pirmo ceļu mēs varētu nosaukt par “zināt un nezināt” ceļu (sal. 188a-c). Sarunbiedri piekrīt, ka: (i) attiecībā uz visu ir tā, ka mēs varam vai nu tikai lietu zināt, vai nezināt; (ii) tas, kurš kaut ko uzskata, domā kaut ko no tā, ko zina vai nezina; (iii) nav iespējams, ka kāds zina to, ko nezina, kā arī, ka kāds nezina to, ko zina. Šādu pieņēmumu kontekstā sarunbiedri cenšas saprast, kā iespējams aplams uzskats, tomēr ceļš pie tā netiek atrasts: tas, kurš kaut ko uzskata, nesajauks vienu zināto lietu ar otru – jo viņš tās zina; ne arī vienu lietu, ko nezina, ar citu, ko nezina, – jo viņš tās nezina; tāpat arī viņš nesajauks vienu lietu, ko zina, ar citu, ko nezina (sal. 188b-c). Rādās, ka aplams uzskats nav iespējams.
No šī aplama uzskata meklēšanas ceļa var mācīties svarīgu atziņu par prāta un tā objektu attiecību: ja aplamam uzskatam jābūt iespējamam, tad visdrīzāk tas radīsies tad, kad pret lietu iespējams plašāks kognitīvo attieksmju spektrs, ne tikai “(pilnībā) zināt vai (nemaz) nezināt”.[5] Šai dialoga daļai raksturīgs īpatnējs uzstādījums: vai nu man ir uzskats par lietu un es to pilnībā zinu, vai arī es to vispār nezinu (un tādā gadījumā pat nezinu, ko es nezinu). Taču mūsu uztvere liecina par ko citu: mums ir dažnedažādi uzskati par lietām, kas reizēm vairāk, reizēm mazāk atbilst realitātei. Un, pat ja kāds ir eksperts kādā jomā, viņš visdrīzāk izjutīs lielu epistēmisko pazemību, jo sapratīs, cik daudz attiecīgajā jomā viņš vēl nezina un cik daudz tajā principā ir nezināma. Īsāk sakot, šķiet, ka starp “zināt” un “nezināt” ir plašs intelektuālo stāvokļu spektrs, kas ļauj būt par kaut ko vairāk vai mazāk zinošam.
Otro aplama uzskata meklēšanas ceļu var dēvēt par “būt un nebūt” ceļu (sal. 188c-d). Sokrata piedāvājums skan šādi: “Varbūt vienkārši ir tā – ja kāds savā uzskatā par kaut ko domā to, kas nav, tad viņa uzskats neizbēgami būs aplams, lai arī kāda būtu viņa doma citā ziņā?”[6] (188d) Šis risinājums Teaitētam šķiet ticams.
Sarunas epizodes turpinājums ir ļoti intriģējošs. Pētot, vai aplams uzskats ir skaidrojams kā “nekā” uzskatīšana, Sokrats pēkšņi pievēršas tam, kā funkcionē sajušana: “Vai tas pats notiek arī kaut kur citur? – Kas tad? – Kad kāds kaut ko redz, bet neredz neko. – Kā tā? – Ja viņš redz kaut ko vienu, tad viņš taču redz kaut ko no esošā. Vai tu varbūt domā, ka viens būtu pieskaitāms neesošajam? – Nē, tā es nedomāju. – Tātad tas, kurš redz kaut ko vienu, redz kaut ko esošu. [..] Bet tas, kurš uzskata, vai tad viņš neuzskata kaut ko vienu? – Nepieciešami. – Un uzskatīdams kaut ko vienu, vai tad viņš neuzskata kaut ko esošu? – Piekrītu. – Tātad, ja viņš uzskata to, kas nav, viņš neuzskata neko. [..] Bet, ja viņš neuzskata neko, tad viņam vispār nav nekāda uzskata. [..] Tātad nav iespējams uzskatīt to, kas nav, nedz saistībā ar esošo, nedz pašu par sevi.”[7] (188e-189b)
Šim fragmentam piemīt liela vērtība. Tajā Sokrats kaut kādu iemeslu dēļ attiecas pret uzskatīšanu tā, it kā tā būtu liekama vienā kategorijā ar dažādajiem sajušanas procesiem – redzēšanu, dzirdēšanu, sataustīšanu. Tiek veidota stingra līdzība: tāpat kā sajušana kaut ko vai nu sajūt, vai nesajūt, kaut kam pieskaras vai nepieskaras, tā arī uzskatīšana kaut ko vai nu domā, vai nedomā nemaz. Deivids Bartons ir novērojis, ka gan šajā fragmentā, gan arī daudzās citās otrās daļas epizodēs ir klātesoša tāda domāšanas izpratne, kas to skaidro kā mentālu lietu satveršanu vai taustīšanu. Pēc viņa domām, viens no Platona mērķiem šajā daļā ir pārbaudīt tādu prāta un tā objektu attiecību, kas lietas domāšanu vai uzskatīšanu skaidrotu kā tās satveršanu vai turēšanu prātā.[8] Citiem vārdiem sakot, zināšana tagad tiek meklēta uzskatīšanā, bet pirmajai daļai raksturīgā izpratne par sajušanu tai it kā nāk līdzi ar kādu domas inerces spēku.
Tā kā saruna noved pie secinājuma, ka neesošo nav iespējams uzskatīt, tad Sokrats, paliekot pie esošajām lietām, piedāvā vēl trešo aplama uzskata meklēšanas ceļu: “Aplams uzskats, mēs sakām, ir uzskatu sajaukšana, kad, prātā sajaucot vienu esošo ar citu, par kaut ko tiek teikts, ka tas ir. Tādējādi ikreiz uzskats ir par esošo, taču par vienu esošo otra vietā. Tāpēc tas, kurš kļūdītos attiecībā uz to, ko viņš aplūko, būtu taisnīgi saucams par aplami uzskatošu.”[9] (189b-c)
Arī šis ceļš Teaitētam sākotnēji šķiet ticams. Neparasti ir tas, ka, no vienas puses, Sokrats pats piedāvā šo ceļu, taču, no otras puses, kolīdz Teaitēts piekrīt palūkoties šajā virzienā, viņš uzreiz atklāti pauž savu izbrīnu par to, ka šāds skaidrojums varētu būt pieņemams (sal. 189c-d). Lai parādītu Teaitētam, ka nekāda uzskatu sajaukšana nav iespējama, prātā kaut ko vienu sajaucot ar citu, Sokrats piedāvā savu slaveno un ietekmīgo domāšanas modeli:
“Teaitēts: Ko tu sauc par domāšanu?
Sokrats: Sarunu, ko dvēsele risina pati sevī, lai ko arī tā aplūkotu. To gan es tev stāstu kā nezinātājs. Tomēr man rādās, ka dvēsele, kad tā domā, nedara neko citu, kā sarunājas, pati sevi izjautājot un pati sev atbildot, gan apstiprinot, gan noliedzot. Bet tad, kad tā – vai nu lēnāk, vai straujāk piekrītot – nonākusi līdz noteiksmei, vairs nesvārstās un apgalvo kaut ko vienu, tad mēs to saucam par viņas uzskatu. Vismaz es uzskatīšanu saucu par teikšanu, savukārt uzskatu – par izteiktu spriedumu: nevis citam un skaļi, bet sevī klusu.”[10] (189e-190a)
Saskaņā ar šo modeli dvēsele, kad kaut ko uzskata, saka sev to, ko uzskata. Ņemot to vērā, Sokrats vaicā Teaitētam par divu esošo lietu sajaukšanu dvēselē: “Atminies, vai esi kādreiz pats sev teicis, ka skaistais visdrīzāk ir neglīts vai netaisnais taisnīgs, un – galu galā – vai esi kādreiz pūlējies sevi pārliecināt, ka kaut kas viens, visdrīzāk, ir kaut kas cits? Vai arī ir pilnīgi otrādi – pat sapnī tu nekad neesi uzdrošinājies sev teikt, ka nepāris pavisam noteikti ir pāris, vai ko tamlīdzīgu? – Tev taisnība.”[11] (190b) Un tā kā sarunbiedri piekrīt, ka neviens cits arī neapgalvo tādas lietas kā “zirgs ir vērsis” vai “divnieks ir vieninieks” (sal. 190c), tad viņi secina, ka šādā veidā aplams uzskats tomēr nevar rasties.
Kaut gan Sokrats iepazīstina ar savu domāšanas modeli pirmām kārtām tāpēc, lai parādītu problēmas trešajā aplama uzskata meklēšanas ceļā, tomēr prāta un tā objektu attiecības jautājuma kontekstā modeļa nozīme stipri pārsniedz šo funkciju. Iepriekš minējām, ka aplūkojamajā dialoga daļā sastopama tāda domāšanas izpratne, kas to skaidro kā mentālu lietu aiztikšanu vai turēšanu. Savukārt Sokrata modelis piedāvā citu perspektīvu – domāšana ir nevis lietu turēšana prātā, bet gan dvēseles saruna pašai ar sevi, kuras laikā tā, sevi izjautājot, veido uzskatu. Dvēsele lēnām ap-domā lietu, veido uzskatu, veic intelektuālu vērojumu, mēģinot to izzināt, nevis tai vai nu pieskaras un zina, vai nepieskaras un nezina. Jāpamana, ka modeļa ietvaros uzskats tiek saprasts nevis kā kurš katrs spriedums vai doma par lietu, bet gan dvēseles izdarīts apgalvojums, pie kura tā nonākusi sarunas ar sevi rezultātā. Ja varam iztēloties filozofisko sarunu starp sarunbiedriem, kas notikusi pirmajā dialoga daļā, tad domāšanas modelis otrajā daļā parāda internalizētu sokratisko sarunu, kurā dvēsele, risinot kādu jautājumu, sarunājas pati ar sevi. Šo modeli varam uztvert kā klusu Sokrata norādi par alternatīvo domas ceļu, kas gan dialogā netiek izvērsts.
Mūsu dvēselēs ir vaska plāksne (191c)
Pēc trim neveiksmīgiem mēģinājumiem atklāt, kā ir iespējams aplams uzskats, Sokrats ierosina mainīt vienu no iepriekšējiem pieņēmumiem, proti, ka nav iespējams uzskatīt nezināmo par zināmo un tādējādi kļūdīties (sal. 191a). Šāda iespējamība savukārt paver iespēju īstenot mācīšanos – iespēju, kas iepriekšējā pieņēmuma kontekstā bija jānoliek malā (sal. 188a) un kas vēl pirmajā dialoga daļā tika pieņemta kā viens no esamības un patiesības sasniegšanas nosacījumiem (sal. 186c). Koriģētais pieņēmums paver ceļu jauniem aplama uzskata meklēšanas ceļiem.
Ceturtā aplama uzskata meklēšanas ceļa sākumā sarunbiedri piekrīt, ka: (i) ir iespējams kaut ko iemācīties, iepriekš to nezinot; (ii) mūsu dvēselēs ir vaska plāksne: “Ko vien no redzētā, dzirdētā vai pašu domātā mēs gribam atminēties, to iespiežam šajā plāksnē, turot to zem sajūtām un domām – tādā pašā veidā, kā tiek iespiestas zīmoggredzenu zīmes. To, kas ir iespiests, mēs atminamies un zinām, kamēr vien vaskā ir iespieduma atveids, bet to, kas ir izdzēsts vai ko nevar iespiest, mēs aizmirstam un nezinām.”[12] (191d)
Pirms turpināt ceturtā ceļa aplūkojumu, jāatzīmē, ka vaska plāksnes dvēselē tēls ir bijis ļoti iedvesmojošs filozofijas vēsturē. Līdzīgu domu izsaka arī Platona skolnieks Aristotels, norādot, ka prāts – pirms tas domā – ir kā neaprakstīta rakstāmplāksne (De Anima, 429b29-430a9). Skatījums uz prātu kā neaprakstītu plāksni ir sastopams arī stoiķu mācībā, kā arī veido prototipu slavenajam tabula rasa tēlam, ko parasti saista ar jauno laiku empīriķa Džona Loka vārdu.[13] Diemžēl vēl nekur nav manīta norāde, ka šī tēla pirmsākumi varētu būt meklējami tieši Platona “Teaitētā”.
Atgriezīsimies pie aplama uzskata meklējumiem. Turpinājumā sarunbiedri visai garā un sarežģītā diskusijā meklē aplama uzskata iespējamību, pārdomājot, kā tas varētu rasties, nepareizi saattiecinot dvēselē iespiestos lietu uztvērumus ar citiem šādiem uztvērumiem vai arī ar tiešajā uztverē dotajiem iespaidiem. Galu galā izkristalizējas viens veids, kā iespējams nonākt pie aplama uzskata: “Tātad aplams uzskats iespējams tikai tad, kad es pazīstu gan tevi, [Teaitētu], gan Teodoru un kad jau pieminētajā vaskā kā zīmogi manī ir iespiestas jūsu abu zīmes. Tad, skatoties no tālienes un jūs slikti redzēdams, es cenšos katra zīmi savienot ar atbilstošo redzes uztvērumu, uzliekot un pielāgojot katra uztvērumu atbilstošajam nospiedumam tā, lai notiktu atpazīšana, taču, to darot, es kļūdos un gluži kā tie, kas ačgārni apauj kājas, samainu uztvērumus vietām un uzlieku virsū svešai zīmei, vai arī tas ir kā spoguļattēlā, kas apvērš tajā redzamo no labās puses uz kreiso, – arī man notiek tas pats, kad kļūdos. Lūk, tad arī gadās sajaukt uztvērumus un nonākt pie aplama uzskata.”[14] (193b-d)
Par spīti tam, ka sarunbiedri atklāj vienu veidu, kādā rodas aplams uzskats, Sokrats ir ļoti neapmierināts. Viņi ir atklājuši, kā rodas aplams uzskats, saattiecinot sajūtu ar domu, taču ir vēl daudzi citi aplami uzskati, kas pastāv, taču nerodas šādā veidā, piemēram, rēķināšanas kļūdas, kas paredz kļūdīšanos domās. Šajā kontekstā Sokrats saka: “Bet vai tādā gadījumā nevajag parādīt, ka aplama uzskatīšana ir kaut kas cits nekā domas samainīšana attiecībā pret sajūtu? Jo ja tas būtu tā, tad mēs nekad nemaldītos pašās domās.”[15] (196c) Kā redzams, Sokratu interesē tieši kļūdīšanās domās, dvēseles iekšējā sarunā ar sevi. Mēģinot atklāt, kā aplams uzskats varētu rasties domās, tiek piedāvāts vēl kāds radošs risinājums: baložu mītnes modelis.
Dvēselē izveidosim baložu mītni ar visādiem putniem (197e)
Pirms sarunbiedri turpina pārdomāt piekto veidu, kādā varētu rasties aplams uzskats, Sokrats norāda uz kādu “bezkaunību”, ko abi ar Teaitētu ir pieļāvuši: “Vai tad tev nešķiet bezkaunība – nezinot, kas ir zināšana, klāstīt, kā tas ir – zināt? Mēs jau sen, Teaitēt, esam vainojami tajā, ka mūsu saruna nav tīra. Neskaitāmas reizes mēs esam teikuši “pazīstam” un “nepazīstam”, “zinām” un “nezinām”, it kā mēs kaut cik saprastu viens otru, lai gan tajā pašā laikā esam neziņā par to, kas ir zināšana.”[16] (196d-e) Sarunas turpinājumā notiek kas negaidīts: par spīti tam, ka Sokrats dialoga sākumā sevi ir raksturojis kā intelektuālo vecmāti, kas tikai pieņem jauniešu prāta dzemdības, bet pats ir neauglīgs (sal. 150c-151e), beidzot viņš piedāvā pateikt, ko nozīmē “zināt”: “Saka, ka “zināt” ir “turēt” prātā zināšanu. – Taisnība. – Bet mēs to nedaudz pārveidosim un teiksim – būt ieguvušam zināšanu.”[17] (197b) Šim precizējumam būtu jāpalīdz sarunbiedriem atklāt, kā iespējams aplams uzskats.
Šeit jāmin divi apsvērumi. Pirmkārt, rādās, ka Sokrats nevis sniedz kādu “zināt” skaidrojumu, kuram pats piekristu, bet gan pārbauda kādu izplatītu uzskatu par zināšanu (“saka, ka…”). Otrkārt, arī šajā skaidrojumā klātesošs ir zināšanas kā mentālas taustīšanas vai pieskaršanās skaidrojums (“turēt”). Vai varētu būt tā, ka visa otrā dialoga daļa kopumā veltīta tāda uzskatīšanas skaidrojuma pārbaudei, kas to saprot kā lietu turēšanu un taustīšanu prātā?
Sarunas turpinājumā ar līdzības palīdzību Sokrats skaidro, kā saprast viņa baložu mītnes metaforu. Tāpat kā kāds pastāvīgi “tur” baložus putnu mītnē un pēc patikas var kādu no tiem satvert, tā arī ir ar zināšanu: “[B]ērnībā šis būris ir tukšs, bet putnu vietā jādomā zināšanas. Par tādu, kurš ir ieguvis zināšanu un ieslodzījis to nožogojumā, jāsaka, ka viņš ir iemācījies vai atradis lietu, par ko ir šī zināšana, un ka tas arī ir “zināt”.”[18] (197e) Tas, kas attiecībā pret baložiem ir to medīšana, attiecībā pret zināšanu ir mācīšanās: “[I]r divu veidu medības, vienas – pirms iegūšanas, ar nolūku iegūt, otras – pēc iegūšanas, ar nolūku satvert un turēt rokās to, kas jau agrāk ir iegūts. Tāpēc arī iespējams tās pašas zināšanas, kuras kāds jau ir iemācījies un zinājis, uzzināt no jauna, atkal paņemot un “turot” katras lietas zināšanu, kura jau agrāk bija iegūta, bet netika turēta prātā.”[19] (198d)
Šajā kontekstā tiek piedāvāts piektais veids, kā varētu skaidrot aplama uzskata rašanos: “Tas notiek tad, kad, medījot zināšanu, kāds kļūdās un vienas zināšanas vietā satver kādu citu no tām, kas lido garām. Tā viņš varētu domāt, ka vienpadsmit ir divpadsmit, satverot “divpadsmit” zināšanas vietā “vienpadsmit” zināšanu, gluži kā savvaļas balodi pieradināta baloža vietā. [..] Bet tad, kad viņš satver to zināšanu, kuru tiecas satvert, tad viņš nemaldās un uzskata to, kas ir. Šādi pastāv gan patiess, gan aplams uzskats [..].”[20] (199b-c) Tomēr šai versijai tiek ātri iebilsts: tādā gadījumā sanāktu, ka, zinot kaut ko, tas tomēr tiktu noturēts par ko citu, un tādā gadījumā lieta īsti netiktu zināta. Situāciju neglābj arī Teaitēta ierosinājums, ka, iespējams, dvēselē kopā ar zināšanām lidinās arī “nezināšanas” (sal. 199e), jo tas, kurš zina gan zināšanas, gan “nezināšanas”, abas nekad nesajauktu, kā arī varētu vaicāt, vai dvēselē lidinās kas tāds kā “zināšanu zināšanas” un “nezināšanu zināšanas”, ja jau tajā ir arī “nezināšanas” (sal. 200b).
Sokrata gala slēdziens ir skaudrs – ir bijis aplami pirms zināšanas definīcijas noskaidrošanas ķerties klāt aplama uzskata meklējumiem. Kolīdz abi nolemj atgriezties pie jautājuma par zināšanu, seko definīcijas, ka tā ir patiess uzskats, atspēkojums. Sokrats atsaucas uz tiesu runasvīru praksi panākt tādus uzskatus, kādus runasvīri vēlas, nevis mācot, bet pārliecinot. Tādā gadījumā, piemēram, tiesnesim var būt patiess uzskats par izdarītā nozieguma vaininieku, taču tas nebūs zināšanas gadījums: “Tātad, ja tiesneši tiek taisnīgi pārliecināti par to, ko zināt nav iespējams nevienam citam kā vienīgi aculieciniekam, tad viņi spriež, balstoties uz dzirdēto, un, nonākuši pie patiesa uzskata, viņi izsaka spriedumu bez zināšanas, un, ja vien viņi tiesas lietu ir iztiesājuši labi, viņu pārliecība ir pareiza.”[21] (201b-c) Citiem vārdiem sakot, ir uzrādāmi daudzi patiesas uzskatīšanas gadījumi – piemēram, tikko citētais fragments par tiesnesi –, kas reizē nav patiesas zināšanas gadījumi.
Noslēdzot sadaļu, kas bija veltīta aplama uzskata meklējumiem un jautājumam par prāta attiecību ar tā objektiem, varam jautāt: kāda ir šo meklējumu vērtība mūsdienās? Pirmkārt, mūsdienu kontekstā tiem piemīt vērtība jau kaut vai tikai tāpēc, ka tie parāda vispār jebkādus patstāvīgus patiesības meklējumus, pat ja tie ir saistīti ar jautājumu par maldu iespējamību. Digitālo tehnoloģiju attīstības kontekstā, kurā pret tehnoloģiskās attīstības radītājām iespējām tiek ieņemta pat reliģiska attieksme, nereti attiecoties pret tām kā pret “patiesības orākulu”, jebkurš atgādinājums par dabiskā prāta spēju patstāvīgi iepazīt patiesību ir vērtīgs.[22] Otrkārt, lai arī netiek atrasts skaidrojums tam, kā domās rodas aplams uzskats, mūsdienu kontekstā ļoti vērtīgs ir atgādinājums, ka ir iespējams kļūdīties un domāt aplami, kā arī, ka patiesa uzskatīšana vēl nav zināšana. Šī laika cilvēkam tas bieži vien ir nepieņemams apgalvojums, uz ko tiek atbildēts ar tādām frāzēm kā “katram ir sava patiesība”, “neviens nevar kļūdīties” u. tml. Tāpat pasaules pārbagātība ar dažnedažādu informāciju – pat ja patiesu –, ar ko cilvēki tiek apbērti no visām pusēm, var radīt īstenas zināšanas šķitumu daudzos cilvēkos. Treškārt, valdošās scientisma ideoloģijas ietekmē ir ļoti noplicināta tā prāta un domāšanas izpratne, kas raksturīga sengrieķu filozofijai un viduslaiku filozofijai un teoloģijai; taču aprakstītie meklējumi mudina domāt, ka prāta darbība ir daudz noslēpumaināks un neparastāks process, nekā mums var šķist.
Patiess uzskats ar skaidrojumu ir zināšana (201c-d)
Pēc tam, kad Sokrats ir parādījis, ka patiess uzskats nav tas pats, kas zināšana, Teaitēts atminas kaut kur dzirdētu domu, ka zināšana ir patiess uzskats ar skaidrojumu: “Patiess uzskats ar skaidrojumu ir zināšana, bet bez skaidrojuma tas ir ārpus zināšanas. Un tās lietas, kurām nav skaidrojuma, nevar tikt zinātas – tā viņš tās nosauca – , bet tās, kurām tās ir, var tikt zinātas.”[23] (201c-d) Sokrats arī sāk atminēties to, ko Teaitēts ir dzirdējis, un nāk klajā ar savu slaveno “sapni”, kas ir piesaistījis daudzu domātāju uzmanību:
“Tad uzklausi manu sapni apmaiņā pret tavējo. Jo arī es, kā man šķiet, esmu dzirdējis kādus sakām, kā tādām kā pirmdaļām, no kā esam salikti mēs un viss pārējais, neesot skaidrojuma. Katra par sevi tā esot vienīgi nosaucama, bet pateikt par to vēl kaut ko citu neesot iespējams – nedz ka ir, nedz ka nav, jo tad mēs tai pieliktu klāt esamību vai neesamību. Tikai un vienīgi nosaucot to, neko klāt pievienot nevajagot, arī tādus vārdus kā “tas pats” vai “tas”, “katrs”, “vienīgais” vai “šis”, tāpat arī daudzus citus tamlīdzīgus, kurus kā tādus apkārtskrejošus pievieno visam, lai gan tie ir atšķirīgi no tā, kam tiek pielikti klāt. Savukārt, ja būtu iespējams izteikt pašu pirmdaļu un tai būtu pašai savs īpašais skaidrojums, tad to vajadzētu izteikt atsevišķi no visa pārējā, tomēr nevienu no pirmdaļām neesot iespējams izteikt skaidrojumā, jo, tā kā tai ir vienīgi nosaukums, to varot vienīgi nosaukt. Bet ar lietām, kas ir saliktas no šīm pirmdaļām, esot tā, ka, gluži tāpat kā tās pašas ir pinums, tā arī to nosaukumi, savīti kopā, rada skaidrojumu, un nosaukumu savijums arī esot skaidrojuma būtība. Tā, lūk, pirmdaļas esot neizskaidrojamas un neizzināmas, bet tikai sajūtamas, savukārt saliktās lietas esot gan izzināmas, gan izsakāmas, gan arī patiesā uzskatā uzskatāmas. Tāpēc, ja kādam par kaut ko esot patiess uzskats bez skaidrojuma, viņa dvēselē esot patiesība par to, bet viņš pašu lietu tomēr nezinot, jo tas, kurš nespēj jautājot un atbildot iegūt kādas lietas skaidrojumu, esot tāds, kas šo lietu nezina. Turpretim tas, kurš vēl pievieno skaidrojumu, esot ne tikai spējīgs uz visu iepriekšējo, bet arī pilnībā zinošs.”[24] (201d-202c)
Noslēdzošajā dialoga daļā notiek šajā “sapnī” pausto nostādņu iztirzāšana, kas ir pārāk detalizēta, lai tai pievērstos šajā rakstā. Jāatzīmē gan, ka arī šī zināšanas noteiksme tiks noraidīta, pamatojoties uz to, ka tā ir cirkulāra: sakot, ka zināšana ir patiess uzskats ar skaidrojuma zināšanu, definējamais jau tiek iekļauts definīcijā. Šī problēma parādījās jau dialoga sākumā, kad Teaitēts, mēģinot definēt zināšanu, sacīja, ka tā ir ģeometrijas un citu prasmju zināšana (sal. 146c-d). Sarunbiedri ir nonākuši turpat, kur sarunas sākumā.
Taču svarīgi pamanīt, ka “sapnis” atkal piedāvā kādu metafizisku un epistemoloģisku skatījumu – līdzīgi kā tas bija protagoriskā relatīvisma gadījumā, kas tika aplūkots pirmajā raksta daļā. Ja protagorisma ietvaros tādiem vārdiem kā “ir”, “ir kaut kas” un “ir kaut kāds” nebija vietas, jo atbilstošajā pasaules ainā nepastāvēja lietas ar noturīgu dabu, bet tikai nepārtraukta mainība, tad “sapņa” pasaules ainā lietām ar noturīgu dabu, šķiet, ir sava vieta, tomēr “esamība”, “neesamība”, “tāpatība” un tamlīdzīgi “kopīgie”, kas tika aprakstīti raksta pirmajā daļā, šīm lietām ir it kā sveši – tie, kā minēts, “ir atšķirīgi no tā, kam tiek pielikti klāt”. Ja viss ir mainīgs kā protagorismā, nekā nav, arī “ir” un “nav”; ja lietas pastāv, bet “kopīgie” tiem ir sveši, tad lietas konstituējošās pirmdaļas nav izzināmas, un līdz ar to pašas lietas pēdējā analīzē nav izzināmas. Šķiet, ka dialogs lasītāju mudina veidot tādu pasaules skatījumu, kurā, no vienas puses, tādi objekti kā “kopīgie” būtu metafiziski iespējami, kā arī tiem kaut kādā veidā būtu centrāla vieta jautājuma par zināšanu atrisināšanā. Galu galā dialogā klusi klātesošie zināšanas kritēriji – zināšana ir par to, kas ir, un ir nekļūdīga – arī uzrāda metafiziskā un epistemoloģiskā aspekta saistību.
Kopsavilksim abos “Teaitētam” veltītajos rakstos aplūkoto. Tika apskatītas trīs zināšanas definīcijas, kuras visas sarunbiedri ir atzinuši par nepilnīgām. Pirmā definīcija “zināšana ir sajušana” tika noraidīta, pamatojoties uz to, ka sajušanā nav iespējams sasniegt patiesību, bet tikai iespaidus. Otrā noteiksme “zināšana ir patiess uzskats” bija jānoraida, jo sarunbiedri apskatīja gadījumu, kurā kāds uzskata patiesi, taču nav zinātājs. Un trešā definīcija “zināšana ir patiess uzskats ar skaidrojumu” bija jānoraida, jo tā izrādījās cirkulāra.
Taču vai tālab, ka dialogs beidzas aporētiski, tas būtu bezvērtīgs? Sarunas gaitā ir parādīti labi iemesli, kāpēc nepieņemt protagorismu, kas visa pamatā liek mainību un katru cilvēku padara par gudro, apgalvojot, ka katrs ir visu lietu mērs. Tās gaitā ir iezīmēts fundamentāls nošķīrums starp sajušanu un domāšanu, iezīmējot arī abām spējām pieejamos objektus. Saruna arīdzan ir parādījusi, ka sajušanai analoģiska domāšanas skaidrošana, to saprotot kā mentālu taustīšanos, nav iespējama: tas ved pie absurdiem secinājumiem. Tāpat ir iezīmēti vairāki veidi, kādos varētu rasties aplams uzskats. Tādējādi var teikt, ka, lai gan zināšanas noteiksme dialogā netiek atrasta, ceļš uz to ir bijis dažādām filozofiskām bagātībām pilns; turklāt uzmanīgs lasītājs atradīs arī norādes saistībā ar to, kā vēl varētu attīstīt meklējumu ceļus, mēģinot atbildēt uz būtisko jautājumu: kas ir zināšana?
[1] Platons, Teaitēts. Tulk. I. Neiders, E. Narkēvičs. Rīga, Liepnieks & Rītups, 2008,117.-119. lpp. Turpmāk – Teaitēts.
[2] Teaitēts, 119. lpp.
[3] M. F. Burnyeat, “Introduction” // The Theaetetus of Plato. Tr. by. M.J. Levett. Revised by M. Burnyeat. Indianapolis, Hackett Publishing Company, 1990, p. 68. Turpmāk – Burnyeat.
[4] Burnyeat, p. 66.
[5] Šis aplama uzskata meklēšanas ceļš atkal atgādina par t.s. “Menona paradoksu”, kas jau tika pieminēts raksta pirmajā daļā (skat. 7. piezīmi).
[6] Teaitēts, 123. lpp.
[7] Teaitēts, 123.-125. lpp.
[8] D. Barton, “The Theaetetus on How We Think” // Phronesis 44, 1999, p. 174.
[9] Teaitēts, 125. lpp.
[10] Teaitēts, 127. lpp.
[11] Turpat.
[12] Teaitēts, 131. lpp.
[13] Šis šķirklis ļauj gūt pārskatu par tabula rasa tēla vēsturi: https://en.wikipedia.org/wiki/Tabula_rasa
[14] Teaitēts, 135. lpp.
[15] Teaitēts, 143. lpp.
[16] Turpat. Fragmentā 152c iespējams saskatīt noteiktus zināšanas kritērijus, kas attiecīgajā epizodē tiek piemēroti sajušanai: “Tātad sajūta vienmēr sajūt to, kas ir, un nekļūdās. Kā jau zināšana.” (Teaitēts, 35. lpp.) Šeit pateikts, ka zināšana (i) ir par to, kas ir, kā arī (ii) ir nekļūdīga. Sokrats nekādi nepaskaidro, kāpēc tieši šie kritēriji ir izvēlēti kā zināšanas kritēriji. Taču jāpamana, ka dialogā, iespējams, notiek to pārbaude. Pirmajā dialoga daļā tiek atspēkota tāda metafiziskā pozīcija, kas paredz, ka nekā nav – nepastāv lietas ar noturīgu dabu vai būtību, par kurām varētu teikt, ka tās “ir”. Savukārt otrajā daļā tiek risināts jautājums par patiesu un nepatiesu uzskatu: kā iespējams kļūdīties uzskatot? Abi kritēriji tiek izmantoti arī vēlākajā sarunā (sal. 199b-c).
[17] Teaitēts, 145. lpp.
[18] Teaitēts, 147. lpp.
[19] Teaitēts, 149. lpp.
[20] Teaitēts, 149-151. lpp.
[21] Teaitēts, 155. lpp.
[22] Saistībā ar reliģisko attieksmi pret modernajām tehnoloģijām skat. manu rakstu “Sociālo mediju valgi, brīvība un Nekas”, kas publicēts vietnē “Telos” 2024. gada novembrī: https://telos.lv/socialo-mediju-valgi/
[23] Turpat.
[24] Teaitēts, 157. lpp.