Bez nosaukuma, 2022

Laikmetīgā māksla kā simptomātiska Rietumu kultūras parādība nebeidz pārsteigt ar jaunām gaumi un kultūras jēgu transcendējošām formām. Tai raksturīga aizvien pieaugoša tiekšanās uz revolucionāru brīvību un progresējošu radošumu. Līdz ar mākslas kā jomas institucionalizētu atkāpšanos no tradicionālām izpausmēm un kultūras jēgu veidojošām formām, ir pieaugusi mākslas kūrēšanas konceptualizējošā un kontekstualizējošā nozīme, kura specifiskiem darbiem un praksēm meklē vietu kopējā kultūras sarunā un kurai ir milzīgs potenciāls veidot kolektīvo pasaules uzskatu un vērtīborientāciju.

Kultūras pamata mitopoētiskās un tēlainās attiecības tika transformētas, kad 20. gadsimtā māksla atteicās no attēlojuma un kļuva par konceptuālu jautājumu pašai sev – kas ir māksla? Šodien jaunā brīvība no realitātes devusi māksliniekam pilnīgu vaļu izpaust to, kas bieži izstāžu aprakstos un mākslas darbu raksturojumos skan apmēram šādi: “groteskie tēli saplūdina robežas starp privāto un publisko, kā arī reflektē par dažādām sociālajām normām”,[1]mākslai nav jāapkalpo masu gaume, tā ir jāatbrīvo no pastāvošām konvencijām, racionālisma un loģikas, tai jābūt patiesai, radošai un jutekliskai”,[2]darbi turpina apšaubīt varu/vareno izmantoto retoriku, atsedzot to kā bailēs, melos un maldos eļļotu mehānismu. Tapšanas procesā atduroties pret kultūrnaratīvā dominējošiem ideoloģiskajiem konfliktiem, izstādes darbu pamatā nolasāmie vizuālie kodi iedalāmi pēc to mnemoniskajiem, semantiskajiem un formālajiem paņēmieniem”,[3]skulpturālais telpas pieraksts sniedz piekļuves punktus neredzamajam: sajūtu, intuīcijas, bezapziņas sfērai[4] un tamlīdzīgi.

Nereti skatītāji ir aicināti iesaistīties performatīvos vizuālās komunikācijas eksperimentos, reflektēt par marginālām, neērtām tēmām un traumatiskām pieredzēm. Viņus mēģina ieraut mākslinieka psihes nepastarpinātajā pasaulē bez reprezentatīvas distances, kas ļautu noprast darba vēstījumu un nozīmi, bez privātā un sabiedriskā, intīmā un publiskā nošķīruma un apjausmas, kas īsti notiek. Tad nu šīs jaunās skatītāja un autora realitātes attiecības konceptualizē kuratora stāsts. Šis teorētiskais izskaidrojums nosaka darba institucionālās attiecības, kā arī dod tiesības tam pastāvēt kultūras laikā un telpā, nereti kļūstot par programmatisku kultūrpolitikas formēšanas vektoru. Radikāli subjektīvais un individuālais tiek pasniegts kā universāls un visaptverošs, eksperimentāls formālisms nes jaunas simboliskas nozīmes, subkultūras pretendē uz kanona vietu, patoloģijas tiek pasniegtas kā norma, relativitāte – kā brīvība un “iekļaušana” kā beznosacījumu mīlestība. No filozofijas un teorijas aizgūtie jēdzieni un paņēmieni mākslas praktiskajā laukā tiek formulēti kā realitātes pētniecība, tās neredzamo dimensiju atklāšana un stereotipu pārkārtošana, vērtību pārvērtēšana, nozīmju pārkodēšana, kičs, ironija, camp, parafrāze un trendīgs “so bad, it’s good[5] mārketings publikas piesaistīšanai.

Aizvien biežāk filozofiskie jēdzieni un koncepcijas, kuri attaisno konkrētu mākslas tendenču popularitāti jeb haipu, tiek lietoti šarma pēc, nezinot vai neņemot vērā to jēgu, rašanās ietvaru un attiecības ar Rietumu filozofisko tradīciju. Tomēr teorētiski sarežģītā un filozofiski izsmalcinātā laikmetīgās mākslas valoda ir vienkārši atkodējama, ja to apskata informētās attiecībās ar Rietumu filozofijas un reliģijas tradīciju un it sevišķi ar 20. gadsimta politisko kontekstu. Turklāt mūsdienu filozofija, kura postulē atraisīšanos no Rietumu kultūras reliģiskajiem žņaugiem, patiesībā tiecas radīt jaunu cilvēka izpratni un kosmoloģiju, kura balstītu utopiskos scenārijus, ko tā tiecas uztiept pasaulei. Tikai atklāts paliek jautājums – uz kādiem pamatiem un kas ir atskaites punkti?

Tāpēc būtu interesanti palūkoties uz mūsdienu mākslas filozofisko kontekstu plašākā tradīcijas perspektīvā. Līdz ar modernitāti “laikmetīgums” kā jaunas cilvēka attiecības ar pasauli un laiku neņem vērā tradīcijas un vēstures pēctecību, jēgu un virzību, bet balsta kultūras procesus utilitārā “te un tagad” progresīvismā, vēsturi redzot kā arhaisku tradīciju eklektiku, kas pakļaujama spēlei un izpētei, nereti deformējot – transformējot cilvēka pašizpratni un kultūras antropoloģiju.

Šādā ietvarā viens no spilgtākajiem domātājiem, kurš būtiski ietekmējis mūsdienu Rietumu filozofiju un kura idejas joprojām baro arī laikmetīgās mākslas teorētisko aparātu, ir francūzis Žils Delēzs (1925–1995). Ietekmīgs un skandalozs, piedāvājis jaunu Rietumu filozofijas vēstures lasījumu un savaldzinājis ne vienu vien studentu un mākslinieku ar jaunu un filozofiski netipisku domāšanu – ne tādu, kāda ierasta akadēmijas katedrā. Laika periods franču 20. gadsimta filozofijā no Žana Pola Sartra līdz Delēzam tiek dēvēts par “Francijas laikmetīgās filozofijas laiku”,[6] kas ir filozofiski īpaši piesātināts un radošs. Tolaik radās eksistenciālisms, strukturālisms, dekonstrukcija, psihoanalīze un citi projekti, kuros sastopas divas cilvēka garīgās esamības sfēras – zināšanas un pieredze. 1960. gados notika intelektuālā polarizācija starp zinātniskumu kā “jēdziena fetišu” un politisko aktīvismu kā “darbības fetišu”, un tiem tika meklēta līdzsvarota izpausme politiskajā un kultūras dzīvē.

Politiski Francija pēc Otrā pasaules kara atjaunoja savu lielvalsts statusu Šarla de Golla vadībā. Pret viņa valdību vērsās komunistu un sociālistu partijas un radikāli kreiso grupējumi – anarhisti, trockisti un maoisti, ideoloģiski pārstāvot strādnieku šķiras intereses. Tas sašūpoja Francijas un Eiropas jau tā nospriegoto intelektuālo un politisko dzīvi un eskalējās 1968. gada maija nemieros. Atskatoties pagātnē, notikums, kas izraisīja sacelšanos, šķiet diezgan nevainīgs. 1967. gadā Parīzes Universitātes Nanteras pilsētiņas studenti bija sarīkojuši protestus pret kopmītņu apmeklējumu ierobežojumiem, kas liedza studentiem un studentēm gulēt citam ar citu.[7] Provokatīvi notikumi pakāpeniski pārauga protestos pret izglītības sistēmas hierarhiju, pret politisku, ekonomisku, sabiedrisku un seksuālu nevienlīdzību un izvērtās par lielāko masu kustību Francijas vēsturē, lielāko streiku Francijas strādnieku kustības vēsturē un vienīgo “vispārējo” sacelšanos, ko attīstītā pasaule pazīst kopš Otrā pasaules kara.[8] Aktīvisti un studenti pulcējās Parīzē, ieņēma Sorbonnas Universitāti ar publisko intelektuāļu – Sartra, Bovuāras, Sagānas, Fuko u. c. – aktīvu atbalstu un dalību. Studenti protestēja universitāšu pilsētiņās un auditorijās. Sorbonnā sākās sadursmes ar policiju, notika plaši strādnieku un studentu nemieri ar asaru gāzi un Molotova kokteiļiem visā Francijā. Politisko saukļu vēstījumi bija no rupjiem līdz absurdiem: “Soyez réalistes: demandez l’impossible!” – “Esiet reālisti: prasiet neiespējamo!” Galu galā de Golls paziņoja, ka nepiekāpsies vardarbībai: “Reformām –  jā, haosam – nē!” (“La réforme – oui, la chienlit – non![9]). Taču, ja politiski haoss drīz vien beidzās, tā garīgā dimensija transformējās un pieņēma citas radikālas formas. De Golls to nosauca par “civilizācijas sabrukumu”.[10] 1968. gada maija notikumi uz visiem laikiem mainīja Franciju, bet, iespējams, ne tā, kā studenti bija gaidījuši. Lai gan nebija gāzta valdība, sākās kultūras revolūcija, kas Francijas sabiedrību padarīja līdz nepazīšanai liberālu un ar dažādiem panākumiem visā pasaulē turpinās joprojām.

1968. gadā Delēzs maija demonstrāciju atmosfērā aizstāvēja savas doktora disertācijas, kuras vēlāk arī tika publicētas – Atšķirība un atkārtošanās un Ekspresionisms filozofijā: Spinoza. 1969. gadā viņš sāka strādāt Parīzes Universitātes Vinsennas/Sendenī eksperimentālajā skolā, kas tika veidota, lai īstenotu izglītības reformu. Šajā jaunajā universitātē mācījās vairāki pazīstami akadēmiķi, tostarp Mišels Fuko un psihoanalītiķis Fēlikss Gvatari. Līdzās revolucionārajiem darbiem – Atšķirība un atkārtošanās, Jēgas loģika (1969), Kino I/II (1983/5) un grāmatām par Prustu, Bergsonu, Spinozu, Nīči un Fuko, iespējams, ietekmīgākais un skandalozākais bija sadarbībā ar Gvatari sarakstītais divsējumu darbs Kapitālisms un šizofrēnija, Anti-Oidips (1972), kas rakstīts ezotēriskā un nereti vulgārā valodā.[11] Tas piedāvāja plašu ģimenes, valodas, kapitālisma un vēstures analīzi ar eklektisku Freida, Marksa, Nīčes un vairāku desmitu citu filozofu aizguvumu palīdzību. Šos tekstus uztvēra kā 1968. gada maija anarhistiskā gara teorētisku iemiesojumu un pamatojumu. Darbi iepazīstina ar “šizoanalītisko” praksi, kas kritizē institucionālās psihoanalīzes varas attiecības un iedibina “nomadisko domāšanu” kā iziešanu no tradicionālo filozofijas jēdzienu teritorijas un “ģeofilozofiju” kā jaunas ekoloģijas un fluīdu teritoriju veidošanu. Šie darbi joprojām postmodernisma kultūrā un teorijā tiek izmantoti kā neapstrīdama dumpinieciska autoritāte.

Šī filozofiskā projekta pamats bija Delēza agrīnais darbs par skotu apgaismības filozofu Deividu Hjūmu. Šo tekstu Delēzs 1953. gadā aizstāvēja kā maģistra darbu Sorbonnā un vēlāk izdeva grāmatā ar nosaukumu Empīrisms un subjektivitāte. Tas ir maza apjoma un mazzināms, tomēr to var uzskatīt par viņa filozofiskās sistēmas (ja par tādu var runāt) kodolu, jo te viņš radīja savu cilvēka izpratni un subjektivitātes tapšanas modeli. Delēzs piedāvāja alternatīvu Hjūma filozofijas kā empīrisma lasījumu, pretēju tradicionālajam Hjūma kā skeptiķa vai naturālista lasījumam, vienlaikus būvējot savu “transcendentālā empīrisma” projektu. Šis lasījums noraida apgaismības racionālisma antropocentrismu un Rietumu metafiziku, kuras pamatā ir cilvēka prāts. Delēzam apgaismības autonomais subjekts ir atbilde bez jautājuma, viņš pretendē skaidrot subjekta ģenēzes – kļūšanas (fr. devenir) un realitātes tapšanas – producēšanas (fr. production) principus.

Delēzs Hjūma teoriju par cilvēka dabu parāda kā apvērstu tradicionālās metafizikas izpratni, kā cilvēka patības ģenēzi, kuras sākotnējais pamats, identitāte vai būtība ir iluzora un nenotverama. “Transcendentālā empīrisma” pamatprincips skan tā: “Attiecības ir ārējas saviem jēdzieniem”.[12] Lietām pašām par sevi nav savas iedabas un substances, tās savu nozīmi iegūst tikai ārējās attiecībās ar citām. Tas pats attiecas uz cilvēku un viņa psihes darbību, ko var raksturot kā nejaušu iespaidu plūsmu. Plūsma tiek sintezēta pieredzē, veidojot cēloņsakarību ķēdes, kuras, stingri ņemot, ir iztēles un ticības auglis. Realitātes tapšanā un patības subjektivācijā izšķiroša ir nevis apriora transcendentāla shēma, kā tas ir Kantam, bet spēks, ieradums, atkārtošanās un iespaidu noturība, kas aktivizē un nostiprina iztēli, radot Es-apziņu, kura transcendē tiešo iespaidu plūsmu. Šajā sistēmā pašos pamatos pasaule, kurā mēs dzīvojam, ir fikcija. Stingras kategorijas, kuras diktētu kādu apriori nosacītu, objektīvu, racionālu pasaules kārtību, ir iluzoras. Ja nekas nav nepieciešams un noteikts, viss ir iespējams.

Delēza filozofisko projektu var kopsavilkt kā tradicionālo metafizisko attiecību starp identitāti un atšķirību apvēršanu. Ierasts, ka atšķirīgo skata kā atvasinātu no identitātes: piemēram, lai teiktu, ka viena lieta atšķiras no otras, tiek pieņemts, ka tām ir vismaz nosacīti noturīgas identitātes, taču Delēza filozofijā identitāte ir tikai relatīvu attiecību sekas. Tas attiecas kā uz valodu (sintakse un gramatika, kur vārdi var mainīt savas nozīmes attiecībā pret citiem vārdiem teikumā vai kopējā tekstā vai veidot jaunu “stostīšanās valodu”), tā uz vēsturi un politisko, sociālo un morālo kārtību (jo likumi, institūcijas un morālās normas veidojas no instinktu daudzveidības un spēka, nevis no lietu iedabas un transcendentālas, universālas patiesības vai Dieva likuma), un, visbeidzot, arī uz pašu cilvēku. Cilvēkam nav savas iedabas, identitātes vai būtības, tā tikai top asociatīvā pieredzes akumulēšanas procesā attiecībās ar ārējo pasauli. Tā principā ir neapzinātu psihes procesu epifenomens – darbības blakusparādība, bez kāda pārāka statusa, kas būtu dots pirms pieredzes.

Delēzam transcendentais veidojas imanenti pieredzē, no abstraktiem, molekulāriem un instinktīviem individuālās un kolektīvās psihes spēkiem – no vēlmes jeb iekāres (fr. désir). Subjektivitāte jeb Es-apziņa kā spēku individualizēta apvienošanās sākotnēji ir atkarīga no ārējās vides un ir šo spēku pakāpeniska sarežģīšanās, nevis konkrēta būtība: “Subjekts vairs nav transcendentāla instance, kas aktīvi sintezē pieredzi, bet gan veidojas imanences plaknē, ko veido sintēzes, kuras pašas ir pasīvas”.[13] Prāts jeb iztēle sākotnēji ir “teātris bez skatuves”, “glezna bez rāmja” – iespaidu kopums kustībā, bez centra un virziena. Subjekts tiek veidots pieredzē, bez aprioras struktūras vai sākotnēja, transcendentāla subjekta, kas atvasinātu zināšanas no dotā (kā tas ir Kanta izpratnē par Hjūmu). Tāpēc Delēzam būtiskākais jautājums nav kantiskais “Kā subjekts iegūst pieredzi?” vai “Kāda ir zināšanu izcelsme?”, bet gan “Kā subjekts tiek konstituēts dotajā?”.[14] Ja prāts nav nošķirts no dabas, tas visu savu saturu par ārpasauli gūst no afektiem. Apziņa veidojas dinamiski, attiecībās ar ārieni, vēlmes afektā saistot un atraisot, sintezējot un koriģējot sevī esošos spēkus. Un, ja transcendence nepastāv transcendenti jeb apriori, tad iznāk, ka uztvere un iespaids ir viens un tas pats realitāti radošā procesā. Iekšējais un ārējais, publiskais un privātais, subjektīvais un objektīvais pieredzē sakrīt, un radītās identitātes, principus un institūcijas – “transcendences” – cilvēks pats spēj pārkārtot un pat apvērst, tas ir, revolucionalizēt.

Darbā Empīrisms un subjektivitāte izstrādātais Delēza filozofiskās domas pamatprincips – analizēt “to, ko mēs darām”, nevis “to, kas ir”, pirmkārt, nozīmē prakses prioritāti pār racionalitāti, un, otrkārt, filozofijā kā jēdzienradē liek saprast mehānismus, kā lietas kļūst reālas. Šis princips ir arī psihoanalītiskā darba Anti-Oidips pamatā, kas pievēršas praktiskam jautājumam “Ko ķermenis var darīt?”, nevis “Ko tas nozīmē?” Noraidot tālaika institucionālo Freida psihoanalīzi ar arhetipisko Oidipu kā indivīda psihoģenēzi racionalizējošo instanci, Delēzs attīsta savu subjekta atbrīvošanas koncepciju, pārņemot franču rakstnieka Antonēna Arto (Antonin Artaud) provokatīvo jēdzienu “ķermenis bez orgāniem” (fr. corps sans organes). Šis jēdziens pirmo reizi minēts lugā Pielikt punktu Dieva tiesai (Pour en finir avec le jugement de Dieu, 1947). Te psihoanalīze kļūst par “šizoanalīzi” – tā ir prasība pēc “pozitīvas šizofrenizācijas”, lai atbrīvotu indivīda vēlmes jeb instinkta radošo spēku. Taču cilvēka ķermeņa orgāni iesloga iekāri definētā orgānu funkcionalitātē, kura to sasaista un apspiež. Cilvēka iemiesotības pieredze kļūst par tīrās iekāres mehānismu, precīzāk ­– cilvēks pats kļūst par nepastarpinātu “iekāres aparātu”, kas cita starpā ir brīvs no “sabiedrības aizliegumu kastrācijas”. Delēzs raksta: “Visur mikroskopiska transseksualitāte, kuras rezultātā sievietē ir tikpat daudz vīriešu, cik vīrietī, un vīrietī ir tikpat daudz sieviešu, cik vīriešu, kur visi –  sievietes ar vīriešiem un vīrieši ar sievietēm spēj iesaistīties iekāres radīšanas attiecībās, kas apvērš dzimumu statisko kārtību. Mīlēties nozīmē ne tikai kļūt kā vienam vai pat diviem, bet kļūt kā simt tūkstošiem. Lūk, ko nozīmē iekāres aparāts jeb necilvēciskais dzimums: nevis viens vai pat divi dzimumi, bet n dzimumu. Šizoanalīze ir n dzimumu mainīgā analīze dotajā subjektā, ārpus antropomorfās reprezentācijas, ko šim subjektam uzspiež sabiedrība un viņš pats attiecībā uz savu seksualitāti. Šizoanalīzes lozungs, kas būs iekāres revolūcijas lozungs, pirmkārt, būs: “Katram savi dzimumi”.[15]

Ekspresīvā un no tradicionālajiem filozofijas un kultūras jēdzieniem atraisītā valoda liecina par to, ka cilvēka psihes un ķermeņa atbrīvošana no civilizācijas formām sola teju reliģiskas ekstāzes caurvītu utopiju. Šajā utopijā “homoseksualitāte un heteroseksualitāte vairs nav nošķiramas: [tā ir] transversālās komunikācijas pasaule, kurā beidzot iekarotais ne-cilvēciskais dzimums mijas ar ziediem, [tā ir] jaunā zeme, kurā iekāri vada tās molekulārie elementi un plūsmas.[16]

Jāpiezīmē, ka Anti-Oidipa priekšvārdā Mišels Fuko norāda: “Varētu teikt, ka AntiOidips ir ievads nefašistiskajā dzīvē.[17] Filozofiski interesants jautājums būtu, vai dzīve (un māksla), kuru nosaka pirms-apzināta iekāre mehāniskā universā, kurā cilvēks ir reducēts līdz iekāres aparātam, var būt “nefašistiska”.

Cilvēka noslēpumainā (transcendentā) ģenēze un iemiesošanās apziņa tiek uzlauztas un atvērtas apskatei izvērstā visumā, kur vienīgā nepieciešamība ir neparedzamība un vienīgā vajadzība ir tīrā, mehāniskā kāre. Šis princips tiek attiecināts arī uz mākslu. Mākslas darbiem jātiek producētiem “anti-producēšanas” režīmā, iestājoties pret jau iedibinātiem sabiedriskajiem “aparātiem”: “Mākslinieks ir kungs pār priekšmetiem; viņš savā mākslas darbā iekļauj sadragātus, sadedzinātus, salauztus priekšmetus, pārnesot tos iekāres aparātu režīmā; salaušana ir daļa no paša iekāres aparāta darbības; mākslinieks rāda paranoiskus aparātus, brīnumdarītājus aparātus un celibāta aparātus tā, it kā tie būtu tehniski aparāti, pat ja tas nozīmē, ka iekāres aparāti sagrauj tehniskos aparātus. Vēl svarīgāk ir tas, ka mākslas darbs pats par sevi ir iekāres aparāts. Mākslinieks uzkrāj savus dārgumus, lai radītu tūlītēju sprādzienu, un tieši tāpēc, no mākslinieka skatpunkta, iznīcība nekad nevar notikt tik strauji, kā tai vajadzētu notikt”.[18]

Kā redzams, radošums šādā universā ir kļuvis par tīro producēšanu – ražošanu. Tā kā nav atskaites punkta, kas noteiktu radīšanas jēgu vai vērstību, tad producēšana var mīties ar anti-producēšanu un radīšana – ar destrukciju, kurai attiecīgi tiek piedāvāts filozofisks un konceptuāls skaidrojums. Iekāres, instinktu un bezapzināto spēku atbrīvošanas princips šodien izpaužas daudzās laikmetīgās kultūras praksēs. Tās rokas cilvēka dzīves realitātē, “dzimumu stereotipos”, miesas un psihes procesos, kā arī spēlējas ar identitātēm, kuras veidojas uz atšķirības pamata (pretstatā atšķirībām, kuras veidojas uz stabilu identitāšu pamata).

Šis afektīvais spēks – instinkts jeb iekāre vai vēlme, kas tradicionāli Rietumu metafizikā, ētikā, kultūrā un reliģijā ir ticis sakārtots jēgpilnās “iekšējais-ārējais”, “skaistais-neglītais”, “objektīvais-subjektīvais”, “labais-ļaunais”, “radošais-destruktīvais”, “pieņemamais-perversais” nošķīrumos, kanonos un hierarhijās, pakļauts likumam un “pieradināts” kultūras un indivīda garīgas attīstības labad, tiek atbrīvots kā realitātes un vēstures radošais (revolucionārais) un “pozitīvi šizofrēniskais” potenciāls un izcelts priekšplānā. Delēzs vēršas pret transcendentālo subjektu, uz kura pamata ir attīstīta Kanta morāles teorija, un nosoda normatīvo morāli, tā vietā dodot priekšroku “iekļaujošai”, iekāri apstiprinošai un ekspresīvai ētikai, kur jēga vai subjekts tiek nevis identificēts, bet konstituēts un aktivizēts pasīvā pieredzē kā dažādu ārēju attiecību blakusprodukts. Cilvēks it kā kļūst par mazo dievu bez patiesības, bez laba un ļauna kategorijām, bet ar iekāres spēku, kurš tiek atraisīts dzīvi apstiprinošai šizofrenizācijai. Realitātes pamati tiek izļodzīti delīriskā aktivitātē bez transcendentām kategorijām, kuras tradicionāli balsta harmonisku un dabisku personības un kultūras attīstību. Pat apgaismības racionālais subjekts tiek aktīvi iznīcināts afektā. Šis stāvoklis acīmredzot arī definē cilvēka vietu jaunajā kosmosā: “Atcerēsimies Marksa nozīmīgo paziņojumu: tas, kurš noliedz Dievu, dara tikai “sekundāru lietu”, jo viņš noliedz Dievu, lai apliecinātu cilvēka eksistenci, lai nostādītu cilvēku Dieva vietā (ņemot vērā attiecīgo transformāciju). Savukārt tas, kurš zina, ka cilvēka vieta ir pavisam citur, cilvēka un dabas saplūsmē, pat nepieļauj iespēju pastāvēt jautājumam “par svešu būtni, kas stāvētu pāri cilvēkam un dabai”: viņam vairs nav vajadzīga mīta starpniecība, viņam vairs nav nepieciešams šis starpposms – Dieva esamības noliegšana –, jo viņš ir sasniedzis tos bezapzinātās pašradīšanas reģionus, kur bezapziņa ir ne mazāk bezdievīga kā bārenis – nepastarpināts bārenis, nepastarpināts bezdievis.[19]

Savā “empīrisma ontoloģijā” it kā pārvarot metafiziskos pretmetus “subjekts un objekts”, “intuīcija un zināšanas”, “noesis un aesthesis”, “domāšana un būtība”, “mentālais un materiālais”, Delēzs patiesībā vienkārši atceļ šo kategoriju transcendentās nozīmes. Viņš nevis atver jaunu izpausmes pasauli, bet atklāj realitātes tapšanas bezapziņas procesus un iespēju tos ietekmēt pašos pamatos. Savdabīgi ģeniālā un niansētā veidā, izceļot un akcentējot filozofijas un kultūras ģenēzes marginālos un nepiejaucētos spēkus, Delēzs tiecas izskaidrot vēsturi kā nepamatoti hierarhisku, iracionāli apspiedošu. Savukārt cilvēks viņam ir tikai estētiska iztēles un ieraduma spēle, nevis autonoms subjekts, kurš valda pār dabu, vai Dieva radība, kurai dota vara nosaukt lietas vārdos un radīt sakārtotu pasauli pēc Dieva likuma. Apvēršot Rietumu metafiziku, visas realitāti balstošās transcendences, subjekts, pasaule un Dievs tiek parādītas kā fikcijas – kā impulsu, afektu un ideju sintēzes, ko mūsu prāts, iztēles virzīts, izgudro morāles, taisnīguma, institūciju un kultūras formās. Iznīcinot ontoloģisko dualitāti starp racionālo un iracionālo, kultūru un dabu, prātu un ķermeni, rodas nevis subjekta–objekta pasaule, bet atklājas bezapziņas procesuālā subjektpasaule kā bezgalīgs multiverss, kas ir tikpat fiktīvs, cik reāls.

Vai šis viss nav ļoti bieži dzirdēts mūsdienu filozofijas, kultūras un mākslas revolucionāri uzvarošajos tekstos un praksēs? Kur reprezentatīvo mākslas un estētiskās pieredzes robežu un nosacījumu dzēšana tiek pasniegta kā jaunu, nebijušu pieredžu un pasauļu atklāšanās, nereti tīksminoties par šādu apvērsumu vēsturi un realitāti pārrakstošo, revolucionāro potenciālu? Tikai kas tieši ir tas jaunais, kas tiek radīts?

Afektīvā un nepastarpinātā reprezentatīvo vēstures, mākslas, ētikas un reliģijas pamatstruktūru graušana kā pašmērķis mākslā nereti atklāj kaut ko, kas nav bijis redzēts, jo nav bijis redzams vai apzināts, vai ticams. Taču reti pievērš uzmanību tam, ka šādi filozofiski un estētiski apvērsumi ne tikai atklāj iepriekš nezināmas “realitāti konstituējošas daļas”, bet arī iejaucas cilvēka psihes un kultūras neaizskaramajās ģenētiskās struktūrās. Tie vēsta nevis par īpašu drosmi vai radošu brīvību, bet par pašmērķīgu “vizuālo komunikāciju” destruktīvas ideoloģijas ietvaros ar tieksmi parazitēt uz radīšanas noslēpuma.



[1] https://satori.lv/article/skuja-braden-venecijas-biennale-runas-par-sadzivosanu-un-ieklaujosu-sabiedribu

[2] https://rigasfotomenesis.lv/lv/news/2022/05/16/tuvojas-dekadence-23-maija-saksies-rigas-fotomenesis/

[3] https://kim.lv/lv/solo-exhibition-elza-sile-bi-dza-ge-ilk-mir-nul/

[4] https://kim.lv/lv/daiga-grantina-lauka-telpa/

[5] “Tik slikts, ka kļūst labs” (angļu val.).

[6] Alain Badiou,  L’aventure de la philosophie française. Depuis les années 1960, La Fabrique éditions, 2012, p. 9.

[7] https://www.britannica.com/event/events-of-May-1968

[8] https://historyhub.info/students-workers-protest-1968/

[9] Ray Argyle, The Paris Game: Charles de Gaulle, the Liberation of Paris, and the Gamble that Won France, Toronto: Dundurn, p. 389.

[10] Richard Wolin, The Wind from the East: French Intellectuals, the Cultural Revolution, and the Legacy of the 1960s,Princeton University Press, 2012, p. 7.

[11] Izvilkums no kāda teikuma angļu tulkojumā: “…one is thus traversed, broken, fucked by the socius”, AntiOedipus, p. 347.

[12] Gilles Deleuze, Empiricism and Subjectivity, Columbia University Press, 1991, p. 66.

[13] Daniel W. Smith, Essays on Deleuze, Edinburgh University Press, 2012, p. 153.

[14] Gilles Deleuze, Empiricism and Subjectivity, Columbia University Press, USA, 1991, p. 87.

[15] Gilles Deleuze, Felix Guattari, Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia, University of Minnesota Press: 1983, p. 296.

[16] Ibid., p. 319.

[17] Ibid., p. xiii.

[18] Ibid., p. 32.

[19] Ibid., p. 58.

Print Friendly, PDF & Email
close

Vēlos saņemt apkopojumus uz norādīto adresi: