Indulis Paičs, Brīnumu darīšanas pamati: Jēzus zīmes Jāņa evaņģēlijā, Rīga: Zvaigzne ABC, 2025, 207 lpp.
Pilns recenzijas teksts, tā, kā to iecerējis autors, ir publicēts Luterisma Mantojuma Fonda mājaslapā: https://www.lmf.lv/jaunumi/params/post/5144932/vestule-godpratigam-jautatajam-par-kristiesu-teologisko-spriedumu-pec-indul
Šeit piedāvājam ar autoru saskaņotu Telos redakcijas īsinātu teksta versiju.
Indulis Paičs ir labi pazīstams un pieprasīts domātājs Latvijas sabiedrībā, kā arī audio un video satura radītājs. Viņu arī man personīgi ir bijis gods pazīt jau teju trīs desmitgades. Reiz bijām kursa biedri Lutera akadēmijā un Latvijas Universitātes Teoloģijas fakultātē. Esmu laiku pa laikam palasījis viņa rakstus, grāmatas un intervijas, esmu paklausījies viņa audio un video uzstāšanās (vienu, starp citu, par šo grāmatu šopavasar). Tātad ceru, ka viņa teoloģisko darbību pazīstu gana labi, lai pietiekami argumentēti izteiktos.
Apskatāmā grāmata ir par brīnumiem Jāņa evaņģēlijā, tāpēc, pirms izteikt teoloģisku spriedumu, nepieciešams neliels ievads par Bībelē aprakstītajiem neparastajiem un pārsteidzošajiem notikumiem – brīnumiem.
No Nīkajas ticības apliecības zinām, ka Trīsvienīgais Dievs ir visa Radītājs un Uzturētājs, Valdnieks pār laiku, telpu un jebkuru citu dimensiju. Tā arī ir izšķirošā pamatlieta apriorā pieejā gana daudzajiem Viņa autorībā tapušās Bībeles aprakstītajiem brīnumiem. Kamēr Dievam kā Radītājam un Uzturētājam neticoši cilvēki paļaujas uz savām ierobežotajām domām un spriedumiem, tikmēr ticīgs cilvēks saskarē ar brīnumu paļaujas uz Dieva sacīto un pieņem to kā iespējamu. No šādas, aprioras izejas līnijas atsperoties, Bībelē aprakstītos neordināros notikumus – brīnumus, kas vairumā gadījumu netiek skaidroti,[1] var dalīt trīs principiālās grupās.
Pirmie ir ar ļoti niecīgu vai pat tuvu nullei iespējamību, bet tie notika, jo viss nepieciešamais sastājās vienīgajā iespējamajā secībā. Var sacīt, ka tā bija pilnīgi negaidīta nejaušība jeb dievjaušība, ka Dāvids uzvarēja Goliātu (1Sam 17), divkaujas uz dzīvību un nāvi karstumā ar lingu trāpot niecīgā mērķī.
Otrie ir bez paralēlēm mūsdienu novērojumos, bet skaidrojami arī ar mūsdienu zinātnes palīdzību. Kad Jozuā lūdza saules apstāšanos un Dievs paklausīja (Joz 10:12–14), tad tas varētu būt bijis saistīts ar zemes ass nobīdi, zinātniski apstiprinātu faktu.[2] Tātad ir telpa zinātniskai diskusijai, ar kādu vēsturisku notikumu Dievs atbildēja Jozuā lūgumam.
Trešie ir Bībeles notikumi, kuri aizsniedzas ārpus dabaszinātnēs vai vēsturē zināmā, un tos var interpretēt vienīgi kā Dieva tiešu iejaukšanos. Klišejiski izsakoties, domstarpības ir par visa esošā radīšanu sešās dienās (1Moz 1). Reizēm tiek jautāts par dzīvnieku runāšanu, piemēram, par ēzeļmātes eleganto jautājumu Bileāmam (4Moz 22:28–30),[3] kur nav runas par vispārēju ēzeļu spēju kādos apstākļos runāt, bet par vienīgi šim dzīvniekam izņēmuma kārtā un īpaši zīmīgā brīdī dotu unikālu spēju. Te vēlos piebilst, ka par šiem diskusijas arī mēdz būt interesantas – piemēram, par Israēla tautas iziešanas laikā notikušo jūras pašķiršanos (2Moz 14:15–29) ar vairākām neticīgai skaidrošanai pretrunīgām detaļām. To ilustrē anekdote, kurā teologs, dzirdot baznīcēnu sajūsmu par Dieva pāršķelto jūru, sniedza tiem neticīgu skaidrojumu – tajā vietā jūra nemaz tik dziļa nebija. Viņam par pārsteigumu, arī šajā skaidrojumā baznīcēni rada prieku – jo šajā “nemaz tik dziļajā jūrā” Dievs noslīcināja Ēģiptes izlases karaspēku.
Rezumējot, Bībelē aprakstītos brīnumus var neticībā noliegt principiāli vai ticībā par tiem zinātniski pamatoti runāt apraksta un zināmā ietvaros. Tāpēc galvenais ir apriorais jautājums par uzticību Dievam, Bībeles Autoram vai kam citam, un te nav vairs pat tik svarīgi, vai kas cits ir zinātne vai nezinātne.
Grāmatas mērķis
Priekšvārda lappusē rakstīts, ka autors šajā grāmatā grib dalīties ar idejām, kas viņu “laika gaitā ir atradušas un uzrunājušas” (7. lpp.). Tālāk uzsvērts un vairākkārt atkārtots, ka grāmatas mērķis ir “iemācīt jums darīt brīnumus… padarīt jūs (uzsvars oriģinālā) par brīnumdariem” (8. lpp.).
Atļaušos jau šeit secināt, ka šo mērķi grāmata nesasniedz. Pie uzstādījuma (sal. 8. un 9. lpp.), ka kristietībai ir jābūt praktiskai, jo “gudri runāt nav liela māksla” un “skaistu vārdu pasaulē netrūkst”,[4] grāmatā ir gudra runāšana un skaisti vārdi bez praktiskās daļas. Skices, attēlus un praktiskus uzdevumus no grāmatas negaidīju, bet īsti netapa skaidrs, kur un kā praktiski lasītājs var apgūt brīnumdarīšanu (varbūt vienkārši neatradu 9. lpp. minēto par “garīgām prasmēm, par kurām vēl daudz runās”; ja ar praktiskumu ir saprasts garīgs mērķis – transformācija (10. lpp.), tad to apskatu zemāk). Praksei nepieciešamās konkrētības vietā labākajā gadījumā var izlobīt pašam visu darīt kā Jēzus, darīt kopā ar Jēzu un darīt labāk par Jēzu (skat. piem., 20. lpp.; sal. ar 52. lpp., ka “Jēzus mums rāda praktiskus, konkrētus paņēmienus”), kur Jēzus ir kāds mītisks tēls, bet par to vairāk runāšu tālāk.
Autora rakstīšanas stils un apraksta metode
Ja pareizi atceros, Indulis Paičs ir beidzis Rīgas 1. ģimnāziju un ir eksakti trenēts, ja tā var teikt, tomēr viņa rakstīšanas stils nav eksakti sauss un precīzs. Tas ir kontemplatīvs un tematu apskata cirkulāri. Tāpēc daudzviet šķietami pretēji apgalvojumi var atrasties teju viens otram līdzās.
Lai vairotu bibliskos jautājumos tik ļoti nepieciešamo skaidrību, jākonstatē grāmatas uzbūves loģika – it kā vienkārša un tomēr grūti uztverama. Grāmata ir dalīta divās apjomā ļoti atšķirīgās pamatdaļās: pirmie seši ievada virsraksti definē bāzi iztirzājuma daļai. Līdz ar to iespējamas neskaidrības iztirzājuma daļā lasītājam ir jāvērtē ievaddaļas uzstādījumu gaismā. Grāmatas stāstījums ir daudzslāņains. Ir izvēlētas dažādas apraksta metodes un stila elementi, kas saplūst un sadalās. Kaut grāmata nav tiešs Bībeles skaidrojums, tā ietver ievērojamu ekseģēzes elementu. Autors apraksta Jāņa evaņģēlija brīnumus, kas kalpo kā sinoptisko (savstarpēji līdzīgo Mateja, Marka un Lūkas) evaņģēliju “atslēga” (19., 22., lpp.), un dod piekļuvi tajos aprakstīto “notikumu vēsturiskajai realitātei un garīgajai nozīmei”. Šīs “atslēgas” gan tiek dotas (205. lpp.) “visai aptuvenā, izplūdušā veidā” (sic!), kurš, iestarpināšu, autoram dod rīcības brīvību un brīžiem liek apšaubīt grāmatas objektivitāti. Vienlaikus grāmata atgādina vienkārša līmeņa dogmatikas, katehēzes (kristīgās mācības ievada) vai pat sprediķa literatūru. Visbeidzot, grāmatā daudz vērības pievērsts mūsdienu idejām. Šo pieeju var skatīt gan kā apoloģētisku (savu ticības uzskatu aizstāvību), gan arī kā populārzinātnisku pieeju kristīgiem jautājumiem.
Katrs autors cer aizsniegt pēc iespējas plašāku auditoriju, bet darba tematika, apraksta iezīmes un izmantotā valoda nereti ļauj uzminēt, kādiem lasītājiem, pat ja autors nav apzināti mērķējis, darbs trāpīs. Induļa Paiča rakstīšanas stils un metode vedina domāt, ka viņš primāri uzrunā kulturāli un intelektuāli ieinteresētu mūsdienu sabiedrības lasītāju, tādu vidējo birojā sēdētāju, kurš strādā ar datoru vai apkalpojošā sfērā un sevi izklaidē ar sarunu šoviem, teātri un Paulu Koelju grāmatām. Grāmatu, protams, var mēģināt lasīt ikviens, bet šādu pamata auditoriju nolasu es.
Brīnuma/zīmes definīcija
Pēc iepriekš rakstītā par Bībeles brīnumiem grāmatā vispirms meklēju, kā brīnumus/zīmes saprot un definē Indulis Paičs.
Ievaddaļā brīnuma/zīmes definīciju atrodu visatbilstošākajā nodaļā – kas ir brīnums? (10.–13. lpp.). Proti, brīnums ir “dabiskiem līdzekļiem (!) panākts pārdabisks, negaidīts, mazticams rezultāts (!) …tiek sagrauti nevis dabas likumi, bet gan dabiskā, ierastā notikumu gaita. Stāsts ir nevis par brīnumainiem līdzekļiem, bet gan par brīnumainiem rezultātiem” (10. lpp.), “… kas notiek saskaņā ar Ņūtona mehāniku, kas neprasa sagraut ticību (!) dabas likumu universālajam raksturam vai izdarīt izņēmumus kādā zinātnes teorijā” (8. lpp.). Interesanti piezīmēt, ka, “ja nu Dievs paveic brīnumu, tad tas pēc definīcijas nav brīnums, tā vienkārši ir pasaules radīšana (!)” (10. lpp.), tāpēc brīnumos “Jēzus darbojās kā cilvēks” (11. lpp.). Pie šāda secinājuma autors nonāk arī grāmatas noslēgumā (206. lpp.) – “tajā (t. i., iepriekšējās rindkopās risinātajā brīnumu darīšanai nepieciešamajā “noskaņā, atmosfērā, pacēlumā”) nav nekā pārdabiska”.
Aicinājumā nepazaudēt aprakstīta brīnuma saikni ar “mūsu reālās eksistences nosacījumiem un ierobežojumiem” (11. lpp.) redzu iespējamu saistību ar manis minēto brīnumu dalījumu, tāpēc ir simpātisks aicinājums tikt “tālāk par kailiem apgalvojumiem” (8. lpp.). Varu vien piekrist, ka veselas ievērojamas kristīgas konfesijas un grupas liek tik lielu uzsvaru uz zīmēm un brīnumiem, ka ne tikai nepievēršas tuvāk Bībelē dotajam lietu aprakstam, bet ticību balsta šādās Dieva darbu zīmēs, kuras varbūt pat nav patiesas zīmes. Tādiem brīnumu ticīgajiem noder sava deva kritiskas pieejas, jo līdzās Bībelē (un nebibliskiem ārpus Bībeles) atrastiem brīnumiem ir no brīnumiem brīva telpa ticībai Dievam.
Tikmēr brīnumu pakārtošana dabas likumiem un Ņūtona mehānikai ievelk citu otas vilcienu, noraidot vissvarīgāko Bībeles zīmes/brīnuma komponenti – tā patiesumu un iespējamību. Ja kāds teksta lokos vēl domā, ka pamatmateriālā varētu būt atradis atsauces uz apskatāmo zīmju/brīnumu iespējamību, grāmata norāj, šādu pieeju saucot par “burtisku”, “materiālistisku” un tamlīdzīgi, aicina sargāties no “garīgā un materiālistiskā neveiksmīgas novienādošanas” (22. lpp.) un uzsver (38. lpp.), ka “būtība nav taustāmās lietās”. Vēl vairāk, atsaucoties uz Talmudu, tekstam uzticīgu lasījumu te sauc par “vientiesīgu” un “muļķīgu” (25. lpp.). Pieļauju, ka šādus var saukt par socioloģiskiem, nevis patiesiem brīnumiem.
Tātad, kad iztirzājuma apļveida pretrunīgo apgalvojuma lokos konkrētība slīd caur pirkstiem kā smilšu graudiņi, jāpatur prātā, ka autors nevienu zīmi neuztver to parastajā, vienkāršākajā lasījuma izpratnē. Citiem vārdiem sakot – nekādu brīnumu.
Grāmatas brīnumu/zīmju apraksts Jāņa evaņģēlijā
Grāmatā aprakstītas septiņas Jāņa evaņģēlija zīmes/brīnumi. Sekojot ievadā definētajai zīmju/brīnumu patiesai neiespējamībai, autors apgalvo, ka:
(1) Kānā ūdens par vīnu nav tapis (33.–36. lpp.), vienkārši neviens negribēja nabaga līgavaini apbēdināt un vedējtēvs iespēlēja joku, kuram citi spēlēja līdz, un tad (37. lpp.) “ūdens kalpoja par vīnu”;
(2) Galminieka dēls nav dziedināts (54. lpp.), vienkārši galminieks nezināja, ka nevis jāblandās riņķī ar naivu ideju meklēt dēlam dziedināšanu, bet dēla dzīves atlikušais laiks jāpavada ar dēlu;
(3) Cilvēks ar īpašām vajadzībām (tizlais) nav kļuvis vesels (68.–71. lpp.), vienkārši viņš nemaz nebija tik nevesels, tikai to nezināja;
(4) 5000 ļaužu mielastā Jēzus maizes nav pavairojis (16., 90.–96. lpp.), vienkārši brīnumus pastrādāja Jēzus labais piemērs visiem citam ar citu dalīties, Viņš (96. lpp.) pavairoja “man ir, es varu dot”;
(5) Jēzus pa jūru nestaigāja (110. lpp.), vienkārši mācekļi apmaldījās un krastu, pa kuru Jēzus staigāja, sajauca ar jūru;
(6) Aklais neatguva redzi (129.–131. lpp.), vienkārši viņš nemaz īsti nebija tik akls, tikai to nezināja.
No pieredzes zinu, labticīgs lasītājs vairākās vietās tekstā ielasa zīmju iespējamību, kas autora izteiksmes dēļ ir neizbēgams pārpratums. Taču te svarīgāk par atsevišķu vārdu vai teikumu ārpus konteksta ir formulējums ievadā. Turklāt katra neskaidrība zūd, kad uzmanīgi lasa pirms un pēc dotās atsauces. Piemēram, par tizlā dziedināšanu ir arī teikts (72. lpp.), ka “es pat neapgalvoju, ka tā (t. i., paralīzes dziedināšana) nebija”. Tomēr, lasot kontekstā, autora uzskats ir nepārprotams (74. lpp.): “Jēzus pamodina cilvēkā dzīvības spēku” un “Jēzus redzēja šajā cilvēkā potenciālu. Jēzum galvenais bija panākt, lai cilvēks saprot (!), ka arī bez tās ūdens kustēšanās viņš var sākt kustēties” (75. lpp.). Proti, runa ir par Jēzus – kouča/motivatora – rīcību, kas “šeit nodemonstrēja savu spēku vispārākajā pakāpē (!)”, nevis dziedināšanu.
Pēdējā nagla autora argumenta veidotā šādu labticīgu ārpus konteksta lasījumu brīnuma patiesuma iespējamības zārkā ir pie 5000 cilvēku pabarošanas, ar vārdiem: “Ja Jēzus pavairoja maizi fiziski, tad viss (!), ko es līdz šim jums esmu teicis, neskaitās” (97. lpp.).[5]
Atgriešana dzīvē un augšāmcelšanās
Atsevišķi jāmin komplicētākais segments – nāves pārvarēšana, augšāmcelšanās.
Šajā tēmā lasītājs neatradīs vienkāršu un tiešu atgriešanās dzīvē vai Jēzus augšāmcelšanās noraidījumu. Tomēr, bez jau standarta atsauces uz ievadu un minētās konteksta lasīšanas, uzmanību pievērš autora piedāvātie četri (minēti pieci, bet man tik daudz nesanāca) veidi, kā garīgi (!) skaidrot nāves pārvarēšanu:
(1) Simboliskā “pamošanās”, kur simboliskā var “mierīgi” aizstāt ar reālā (161. lpp., abi izcēlumi oriģinālā), pēc autora vārdiem (160. lpp.), ir Jaunajā Derībā “visplašāk pārstāvētais augšāmcelšanās veids”, kad cilvēks, kas dzīvo bez “izpratnes par savu reālo potenciālu un spējām… kādā brīdī” pamostas un “fundamentāli ir mainījis savas attiecības ar Realitāti (!)” (168. lpp.).
(2) eshatoloģiskā augšāmcelšanās laiku beigās, bez tiesas, kur cilvēki paši sevi (170.–171. lpp.) “sašķiros”, kas ir “izaicinājuma, izvēles brīdis” (144. lpp.). Šī ir “dzīves augšāmcelšanās” (177. lpp.), kurā “nav runa tikai par to, ka mēs augšāmcelsimies ķermenī, bet ar visu, kas esam bijuši… attiecības, darbi un nedarbi (!), pagātne, tagadne un nākotne” (174. lpp.).
(3) Senatnē svarīgā fiziskā atdzīvošanās, jo bija “iespēja sajaukt dažādu veidu pirmsnāves stāvokļus” (181. lpp.), kad Jēzus Jaīra meitiņu “vienkārši” atgriež dzīvē (184. lpp.). Zīmīga ir tūlīt sekojošā piebilde: “Vai viņa bija fiziski mirusi vai nebija, īstenībā nav būtiski”, jo “jebkura izglābšana no nāves briesmām ir sava veida augšāmcelšanās” (185. lpp.).
(4) Jēzus augšāmcelšanās ir “eshatoloģiskā augšāmcelšanās jau tagad” (186. lpp.). Turpmākā argumentācijā autors apgalvo: “Jēzus ir nonāvēts miesā, bet dzīvs darīts… Garā” (187. lpp.).
Atgriežoties pie autora dotā cipara “pieci” par dzīves atjaunošanas veidiem, var minēt, ka pēdējā nodaļa ar “piepildījumu mūžībā jeb Mielasts Lācara namā pēc viņa atbrīvošanas no kapa” varētu būt piektais veids, kā pārvarēt nāvi. Tomēr neesmu īsti drošs, strukturālu iemeslu dēļ. Pēc būtības, te ir runa par mirušo, kas dzīvo palicēju sirdīs. Lai izvairītos no pārpratumiem par autora vārdiem par Lācara augšāmcelšanos kā “reālu notikumu” (190. lpp.), atgādināšu, ka runa tomēr nav par Lācara miesisku augšāmcelšanos, atkal jau ievada un arī vārda reāls lietojuma kā simbolisks dēļ (161. lpp.). Turklāt arī dedzība, ar kādu autors aizstāv šādu garīgumu, iesaistot pat Jēzu, kurš “šo klātesamību padara reālu”, kalpo notikuma patiesuma noraidījumam (194. lpp.). Pēdējo skaidrību šādā simboliskā skatījumā par Lācara fizisku atdzīvināšanu ienes vārdi, ka “kapā paliek tas, kas pieder nāvei, bet cilvēks pats un viņa dzīve pārspēj nāves robežas” un “tas, kas cilvēks ir, nav jau tajā kapā” un diez vai Lācars tā “piecēlās un turpina ikdienas gaitas”, jo “arī pēc cilvēka nāves mēs vēl arvien iekšēji esam attiecībās ar šo cilvēku” (200.–201. lpp.).
Šai daļai vēl secināšu, ka grāmatas attieksme pret dažādajām zīmēm nav gluži vienāda. Ir vietas, kur tiek vienkārši konstatēts, ka “nevienā evaņģēlijā (!) nav tiešā tekstā sacīts, ka maize tika pavairota” (16. lpp.), kamēr citviet apšaubījums ir mazāk pamanāms un par Lācaru vispār varētu likties, ka viņš tomēr ir augšāmcēlies.
Ceru, ka ar šo esmu devis objektīvu ieskatu grāmatā, lai tālāk teoloģiski analizētu, par kādu vēstījumu tajā ir runa. Tā kā grāmatas autors izsakās iekļaujoši, spirālveidā un ir viegli pārprotams, tad katru lietu un niansi, kas noved (kur nu vēl – varētu novest) pie bibliski neatbilstoša secinājuma, apskatīt nevarēšu. Autors neseko Jēzus Kristus vārdiem, “lai jūsu vārdi ir: jā, jā! un: nē, nē! kas pāri pār to, tas ir no ļaunā” (Mt 5:37).
Kas grāmatā ir dievs
Principā, grāmata nenoliedz Dieva eksistenci, bet trūkst skaidrības, par kādu Dievu (vai dievu) ir runa, t. i., vai bibliski ekskluzīvu vai inkluzīvi plašu jēdzienu. Piemēram, autors par “Dievu klātesošu cilvēkā” raksta, “ka mēs dzīvojam par spīti tam, ka pasaulē ir ļaunums, ciešanas, slimības un nāve” (73. lpp.). Ar šādiem vārdiem var būt runa arī par panteismu.
Skaidrību nevairo prakse, attiecībā uz Dievu (kristiešu Dievu, 148. lpp., bet ne visās atsaucēs tā liekas) lietot trešās personas vietniekvārdu “viņš” ar mazo sākuma burtu. Ir izņēmumi (piemēram, 55. lpp.), bet arī attiecībā uz Jēzu lietots pirmās personas trešās personas vietniekvārds ar mazo burtu. No vienas puses, varētu teikt, ka tā ir modernas gramatikas diktēta prakse vai mēģinājums uzrunāt nekristīgu auditoriju, to neaizvainojot ar senāk pašsaprotamu praksi. Tomēr, no otras puses, vai kristieša apliecinājumam un cieņai pret Dievišķo Majestāti nevajadzētu pārsniegt vēlmi aizsniegt kādu lasītāju, kas, turklāt, arī nav garantēti?
Kaut kur pazūd arī Trīsvienības apliecība. Lai arī atsauces uz Jēzu Kristu ir daudz un pat Svētais Gars šur tur ir minēts (piemēram, 38. lpp., kur “Svētā Gara klātbūtne” ir “mīlošas attiecības cilvēku starpā”), tās nelīdzinās tradicionālam Trīsvienīgā Dieva aprakstam.
Par dievišķu darbu
Pie teoloģiskā sprieduma pamatlīmenī piederas arī jautājums par to, kas tiek aprakstīts kā Dievs, proti – dievišķais. Te izlec ievaddaļā formulētais, ka Bībelē sniegtā liecība ir pakārtota (!) “Ņūtona mehānikai… dabas likumu universālajam raksturam” (8. lpp.) Proti, nevis Dievs “Visuvaldītājs, debess un zemes, visa redzamā un neredzamā Radītājs” (Nīkajas ticības apliecība), Kurš ar Savu Vārdu nosaka lietu kārtību, bet cilvēku pētījumos tapusī Ņūtona mehānika ierobežo Dievu.
Grāmata runā par Dieva valdīšanu, pat “visa kontrolēšanu” (47. lpp.), bet šajā gadījumā kontekstu nosaka mudinājums Dievu nelūgt visās vajadzībās (48.–50. lpp.). Tas ir grūti saprotams, jo Jēzus Kristus aicina Dievu lūgt, klauvēt un meklēt (Mt 7:7, u. c.).
Jau grāmatas ievadā (11. lpp.) Jēzum uzliktais ierobežojums darīt brīnumus kā Dievam, lai arī kā to atrunā, liek uzdot nopietnus jautājumus par autora attieksmi pret Jēzu – Dievcilvēku. Kāpēc lai Viņš negribētu (vai tomēr – nevarētu!) pēc Sava prāta darīt izņēmumus dabas likumos? Šajā grāmatā liekas, ka Jēzus Kristus dievišķība paliek aiz iekavām (11.–12. lpp.). Tāpēc jāsecina, ka Dieva Vārds nav skaidrs un dievišķa vara un spējas pazūd, kad Ņūtona mehānika un dabas likumi tiek aprakstīti kā varenāki par Jēzus Kristus dievišķajām spējām.
Pie jau minētā par neskaidrību ar to, par kādu Dievu/dievu grāmata runā, ārkārtīgi svarīgi ir precizēt, kas ir grāmatā nereti minētā realitāte/Realitāte? Tā vien liekas, pret šo terminu autors bieži izturas ar uzsvērtu pietāti (daļā gadījumu to rakstot ar lielo sākuma burtu). Šķiet, grāmatā ar šo terminu tiek runāts par divām nodalāmām realitātēm. Pirmā (piemēram, 18., 143., 178., 191., 194. lpp.) ir autora izraudzīts termins faktoloģiskai objektivitātei, kuras “nopietnākais” līmenis (202. lpp.) ir nāve. Pret šādu lietojumu īsti neiebilstu, kaut gan rodas jautājums, kā šāds skatījums saderas ar apgalvojumu, ka dzīve notiek cilvēka subjektīvajā pasaulē “caur noteiktu priekšstatu sistēmu”, pārdzīvojumiem u. tml. (14. lpp.)?
Otrā ir Realitāte, par kuru rodas sajūta, ka tas ir kas nepazīstams, vārdā nenosaucams “visplašākajā šī vārda nozīmē”, kaut kas dievišķs (168. lpp.). Šī realitāte grāmatā ir pieminēta pietiekami bieži (9., 37., 48., 146., 159.,168. lpp.) un ar to (37. lpp.) cilvēks var (viņam vajag?) izlīgt. Tā kā tās definīciju neatradu, šo jēdzienu mēģinu saprast no Induļa Paiča ilggadīga skolotāja un darba biedra Jura Rubeņa, kura grāmatā Viņa un viņš[6] Dievs ir viens no Realitātes veidiem.[7] Tātad, kaut kas, kas ir pāri vai ārpus bibliskās Dieva atklāsmes. Ja Indulis Paičs šeit atsaucas uz šādu Realitāti, tad te nav runas par biblisku Dievu, te nav vietas Dievišķajam Personīgumam un Trīsvienība ir vien plūsma.[8]
Citiem vārdiem sakot, teoloģiskā vērtējumā grāmata nerunā par to Dievu, kas atklājas Bībelē.
Kas grāmatā ir cilvēks?
Šī jautājuma sakarā svarīgs ir ne vien pats cilvēks un viņa attēlojums, izšķiroša loma ir arī jautājumam par grēku.
Autors apgalvo: “Cilvēks dzīvo nevis objektīvā, bet gan subjektīvā pasaulē, kuru rada viņa paša dvēsele” (14. lpp.). Pāris rindas tālāk, kā jau gaidāms, ir nedaudz pielaidīgāki vārdi: “Cilvēks daudz lielākā mērā ir garīga, nevis objektīvi materiālistiska būtne.” Jāuzsver, ka autora piedāvātā cilvēka “materiāliskā”, dabiskā un objektīvā pakārtošana garīgajam vai arī pilnīga tā noraidīšana nesader ar Bībeles cilvēka uztveri kopumā (holistiski). Vēl vairāk, Raksti cilvēka miesu respektē līdz tādai pakāpei, ka Mūsu Tēvs lūgšanā iekļauti vārdi par dienišķo maizi un sestais bauslis regulē pareizu cilvēka seksualitāti. Grāmatas fokuss uz subjektīvo arī nesader ar biblisko izpratni par cilvēku un vidi, kurā viņš dzīvo.
Vēl lielākas problēmas sākas, kad grāmata runā par grēku, kas ir minēts bez paskaidrojuma (45. lpp.), bet vairākkārt izvērsti (69.–71., 122.–127. lpp.). Grēks tiek aprakstīts kā farizeju koncepts (69. lpp.), saistīts ar falšo tempļa vai tautas reliģiju (71. lpp.), par kuru daudz pārāka esot Jēzus praktiskā darbība (122. lpp). Tradicionālo attieksmi pret grēku autors redz kā problemātisku, par ko liecina runāšana par pasaules nepilnību (150. lpp.), nepabeigtību (127., 135. lpp.), taču nesaistot to ar galveno biblisko problēmu – grēkā krišanu. Tās vietā autoram pieņemamākā grēka definīcija ir tiesāšana un atstumšana, kas ir “kaut kas ļaunāks” (69. lpp.). Tātad tā vietā, lai paustu svarīgo, ka Dievs pasauli radīja pilnīgu (1Moz 1, 2) un tieši grēks to sabojāja, grāmatas autors, izvairoties no grēka nestās pasaules samaitātības, iepin tās nepabeigtību. Vairīšanās no tradicionālas izpratnes par grēku nomanāma arī vērtējumā par pasauli pirms grēku plūdiem, kur pastāvot (157. lpp.) “vardarbība, pilnīgs haoss un šausmas”, bet nav nepaklausības Dievam (sk. 1Pēt 3:20).
Varētu pat piekrist, ka ir ļoti daudz gadījumu, kad vainīgie tik tiešām “nav jāmeklē” (126. lpp.). Un tomēr, ja tas nozīmē atteikties no grēku pasludinājuma, tad ir runa par citu mācību, kas nav kristīga. Tikai grēku atziņa un grēksūdze cilvēku nostāda pareizās attiecībās ar Dievu, kas šajā grēka pasaulē pastāvēs līdz pat Pastarajai tiesai.
Jāpatur prātā, ka jautājums par grēku nav atraujams no jautājuma par pestīšanu. Tikai grēciniekam ir nepieciešams un saprotams (Mt 9:12, Mk 2:17, Lk 5:31), kāpēc Jēzus nāk un grēcinieka vietā cieš, mirst un augšāmceļas. Tikām bezgrēcīgam cilvēkam, kas pats ir sev tiesnesis, Jēzus Kristus nav vajadzīgs, un cilvēks pats ir tas, kurš veiks tiesāšanu laiku beigās (171. lpp.).
Kas grāmatā ir Jēzus Kristus un ko Viņš dara?
Jēzus Kristus attēlojums vai apraksts kristīgam darbam ir ārkārtīgi svarīgs. Patiesībā tas arī ir teju galvenais, kas parāda, vai darbs seko Bībelē atklātajai Jēzus Kristus – Pestītāja – personai un darbiem. Grāmata gan sauc Jēzu Kristu par pestītāju (10. lpp.), bet tūlīt pat šo titulu noraida, precizējot – “modelis, spēka avots”, kura ietekmē jānotiek būtiskām izmaiņām. Grāmatā Jēzus Kristus rāda “dzīvi” (12. lpp.), viņš “dzīvi iekustina pilnīgi citā virzienā” (70. lpp.).
Runājot par Jēzu Kristu, jāatgriežas pie jau skartā par Dieva izpratni, jo grāmatā atrodamajā Jēzus aprakstā var skatīt universālisma pazīmes – “Jēzū no Nāceretes Kristus bija īpaši klātesošs (!), pilnībā iemiesojies, bet Kristus ir klātesošs (!) arī tur, kur mēs Jēzus vārdu nepazīstam” (68. lpp.). Līdzīgs domu gājiens risināts, skarot “Jēzus būtību”, kas esot “piedzīvot, satvert Kristu” (142. lpp.).
Jēzus Kristus – Dieva Otrās personas – apliecība grāmatā ne tikai ir izpludināta. Jēzus arī kā cilvēks šķietami sairst un pazūd starp rindiņām. Šis Jēzus Kristus ir skolotājs, morāls paraugs, varētu teikt – koučs, palīgs dzīves grūtību pārvarēšanā, pretēji bibliskajam Jēzum Kristum – Pestītājam, Kurš par grēciniekiem cieš, mirst un augšāmceļas. Izmantojot pašas grāmatas argumentāciju, Jēzus Kristus no Ceļa, kas ir Patiesība un Dzīvība (Jņ 14:6), tiek degradēts[9] līdz orientierim, “pēc kā nezaudēt ceļu” (111. lpp.) un kura “ceļš strādā” (144. lpp.).
Svarīgi pamanīt, ka grāmata ne par ko netur Jēzus Kristus materiālu dziedināšanu. Ja grāmatas Jēzus reāli nevienu nav dziedinājis, tas rada problēmas ar Vecās Derības mesiāniskajiem apsolījumiem, ka Kristus dziedinās (Jes 35:5, 53:4, 61:1), uz kuru Pats Jēzus vairākkārt atsaucas (sal. Mt 8:17, 11:5, 15:30, Lk 4:18, 7:22, u. c.) kā Viņa dievišķības apliecinājumu.[10] Kāpēc grāmata noliedz Jēzus spēju darīt pilnvērtīgus brīnumus, uz kuru Pats Jēzus atsaucas? Ja Jēzus pat saviem mācekļiem dod dziedināšanas spējas (Mt 10:8, u.c.), tad kāpēc tās grāmatā liegtas Viņam Pašam?
Pietiekoši svarīga detaļa grāmatā ir pārlieku lielā ticības un lūgšanas kritika, piemēram, komentējot epizodi, kurā galminieks nākt lūgt Jēzu (44.–52. lpp.). Var piekrist, ka nereti ticīgie ar lūgšanām grib manipulēt ar Dievu, un tomēr Jēzus vienmēr kaut kā reaģē. Tik pārspīlēti kritisks skatījums uz cilvēku lūgšanām neņem vērā to, ka Dievs Pats ir iedrošinājis lūgt, turklāt ir gadījumi, kad Jēzus uzsvērti negrib reaģēt uz ļaužu lūgšanām, kā tas bija siro-feniķiešu sievas gadījumā (Mt 15:21–28), un tomēr Viņš uzklausa lūgšanas. Un šādi gadījumi ir īpaši svarīgi, jo Jēzus Kristus Savas zemes dzīves laikā ne tikai nedziedināja visus pasaules slimos un pat ne tikai Palestīnā dzīvojošos, kaut ļoti daudzi Viņam bija pavisam tuvu. Proti, dziedināšana nav iemesls, kādēļ Viņš nāca pasaulē.
Grāmatas ievada nodaļa pretstata “populāro Jēzu” “mācekļu Jēzum” (15.–20. lpp.), kur, īsi formulējot, uz pirmā interpretācijām (17. lpp.) balstoties “Baznīcas autoritāte”, “kas nepieļauj citas interpretācijas kā vienīgo dominējošo”, kamēr otrais, grāmatas favorīts, ir “saprotams, ikdienišķs, cilvēciskā gaismā” un ir pieejams, pateicoties Jāņa evaņģēlijam (19. lpp.).
Autoram šis pretnostatījums ir tik svarīgs, ka šajā nodaļā viņš cīņu saistībā ar “Jēzus populāro interpretāciju” raksturo kā cīņu ar “salmu vīru” (17. lpp.). Savukārt no mana skatu punkta pats dalījums “populārajā” un “mācekļu” ir mākslīgs, neatbilstošs galvenajam Jēzu aprakstošajam avotam – Bībelei – un kristīgās Baznīcas vēsturē nostiprinātajai Jēzus Kristus personas un veikuma izpratnei. Tieši šāds dalījums ir cīņa ar “salmu vīru”, kam kaut kāda nosacīta relevance bija akadēmiskās teoloģijas aprindās, kuras nebija īsti draugos ar Bībeles patiesuma apliecību un Baznīcas mācību. Pēc būtības, sinoptisko evaņģēliju un Jāņa evaņģēlija Jēzus Kristus apraksts ir vienāds. Un, pretēji autora apgalvojumam, ka Jāņa evaņģēlijs sniegtu cilvēciskāku Jēzus aprakstu, tieši šis evaņģēlijs apraksta Jēzu visteoloģiskāk, vismazāk atbilstoši “saprotamam, ikdienišķam, cilvēciskās gaismas” ietvertam un pievēršas Jēzum kā Logosam – nākušam no pirms laika un telpas (Jņ 1).
Teoloģiska līmeņa jautājumi
Grāmatas vairīšanās no kristīgas izpratnes par grēku un nepamatoti pozitīvs (bezgrēcīgs) skats uz cilvēku rada nepieciešamību meklēt citus ceļus tradicionālo kristīgo prakšu vietā. Grēka atziņas un nožēlas vietā grāmata piedāvā “transformēšanos”, kurai jānoved pie garīgas uztveres maiņas (15. lpp.). Teoloģiski vērtējot, šī “transformēšanās”, gluži kā grāmatas simboliskā atmošanās, klasiskā kristīgā izpratnē nozīmē atgriešanos no grēkiem un dzīves maiņu (metanoia), bet tā prasa grēkatziņu un grēknožēlu. Transformācijas ilustrācijas grāmatā ir zīmes, tādas kā, piemēram, nenopietnais kāzu mielasts, kurā cilvēki dzer ūdeni, bet izliekas, ka dzer vīnu (37. lpp.), vai Jēzus vērošana, sekošana Viņa padomiem un Viņa darbu darīšana (50.–52. lpp.), vai kad “Jēzus mums iemāca pieņemt realitāti” (57. lpp.).
Arī es būtu priecīgs, ja cilvēki arvien uzlabotu savu uzvedību, attieksmi cits pret citu un citādi progresētu. Tomēr Raksti šādu attīstības scenāriju grēcīgajā pasaulē neparedz. Protams, vēsturē redzam, ka atsevišķās vietās un laikos cilvēki spēj ārēji kļūt augsti civilizēti, tomēr ārpus šādiem izņēmumiem grēks nepieļauj gadījuma rakstura, plašu un ilglaicīgu situācijas uzlabošanos. Tieši no šādas, reālistiskas pozīcijas izejot, jāatzīst, ka divi grāmatas sniegtie skaidrojumi – par kāzām Kānā un 5000 ļaužu pabarošanu – ne tikai neatbilst Rakstu liecībai (jo tie patiesi notika, nevis izskatījās notikuši, kā grāmata uzstāj), bet pat nevarētu notikt konkrētajā vietā un laikā. Iemesls, kāpēc grāmata šādu vispārcilvēcisko kontekstu pieļauj, izriet no iepriekšēja pieņēmuma par cilvēku un sabiedrību bez grēka, kas jau tālāk rada kļūdainu interpretāciju.
Grāmata interpretē kāzas, kas vīna aptrūkuma dēļ bija lemtas apkaunojumam un izsmieklam, kā panākumu – “nenopietnu kāzu mielastu”, jo vedējtēvs izvēlējās “tuvu cilvēku” – līgavaini – paglābt ar “rotaļu, cilvēcisku gājienu” (35.–36. lpp.). Vedējtēvs, redz, iesāka spēlēt teātri, ūdeni “labāka vīna” vietā pasniedzot kā izdevušos joku, un pārējie piespēlēja līdzi. “Rezultātu” grāmata definē kā zīmi/brīnumu. Izklausās pasakaini, un tomēr šādam skaidrojumam ir vairākas pamatīgas problēmas, no kurām galvenā – evaņģēlija teksts ir skaidrs – ūdens tapa vīnā (Jņ 2:9) un teatrāla interpretācija tikai aizved prom no šī vienkāršā fakta. Vēl vairāk, šāds teātris neatbilst Bībeles vēsturiskajam un kultūras kontekstam. Pat antīkie grieķi, kuru kultūrā radās teātris, lauku kāzās, visticamāk, nenovērtētu sabojātu pasākumu – svinību kulminācijā beidzies vīns. Kur nu vēl galilejieši! Pieļauju, šādā spēlē varētu iesaistīties grāmatas auditorija – 21. gadsimta, ar tā saukto inteliģenci sirgstoši pilsētnieki, bet te ir runa par citu laikmetu un sociālkulturālo kontekstu. Viņi nespēlēja teātri un teica lietas, kādas tās ir, jo viņiem bija svešs tolerantas sabiedrības izlikšanās gars. Ar tādu vaļību un šīsdienas autora pieņēmumu pielāgošanu citam laikmetam Bībeles tekstā var ielasīt jebko.
Par lielo mielastu. Pieļauju, ka socializācijas elements ar sēšanos pa grupiņām parādījās arī, Jēzum patiesi pavairojot maizi un zivis. Tomēr tam visam nav nekādas nozīmes, ja katrs kā kāmis no vaigiem izvilka savu maizi un pat padalījās. It īpaši tāpēc, ka evaņģēliji (turklāt visi!) to apliecina kā Jēzus pabarošanas brīnumu/zīmi un pat pūlis, kura reakciju autors min (82. lpp.), ar savu prasību pēc zīmes (6:30), liecina, ka iepriekš notikušajā ir kas materiāli brīnumains. Ja grāmatai būtu taisnība un pie vainas būtu neraksturīga apstākļu sagadīšanās un kāmju evaņģēlija zīme, tad ārkārtīgi īpatni un melīgi būtu, ka Pats Jēzus un arī Viņa mācekļi šo būtu pierakstījuši Jēzum. Jēzus ar to patiesībā Sevi padarītu par “psihiskas manipulācijas” darboni (8. lpp.) un Jaunā Derība būtu pieķerta melos. Tāda pieeja ir zaimojoša attiecībā uz Jēzu kā Dievu.
Vēl viens grēka noraidījuma surogāts ir radības nepabeigtības ideja. Tā, nodaļā par aklo cilvēku (127. lpp.) rakstīts, ka “atbilde uz ciešanām šajā pasaulē ir izpratne, ka tie darbi, ko Dievs dara, vēl nav pabeigti… radībā ir radusies plaisa, radībā ir problēmas, radībā kaut kas nav pabeigts, mums tas ir jāpabeidz” (150. lpp.).
Grāmatas piedāvātais risinājums: grēka sekas – bēdas un ciešanas – apzīmēt kā nepabeigtību izraisa divas milzīgas problēmas. Pirmkārt, tas ir vēl viens solis prom no Rakstu vēstījuma, ka līdz grēkam viss radītais bija pabeigts un labs (1Moz 1 un 2), ar to noraidot Dieva kā laba Radītāja atklāsmi. Otrkārt, pazūd fakts, ka radības problēmas radās no grēka ienākšanas pasaulē caur pirmo cilvēku – Ādama un Ievas – nepaklausību Ēdenes dārzā un tai sekojošo Dieva taisno sodu (1Moz 3). Bet arī tas vēl nav viss, jo šīs “nepilnības” risinājums pieraksta cilvēkiem Dieva caur pestīšanu dotos nopelnus – “mēs ejam pretī tai harmoniskajai pasaulei, kuru Dievs grib radīt” (135. lpp.).
Kā ironisku noti vēlos minēt grāmatas vārdus par eshatoloģiskās augšāmcelšanās saistību ar “nedarbiem” (174. lpp.), patiesībā – ar grēkiem. Tādi nebibliski apgalvojumi var vien parādīties, grāmatai atsakoties no bibliskas grēka izpratnes.
Manā skatījumā šī grāmata vadās no jau iepriekš izdarīta pieņēmuma, ka Bībele nav Dieva Vārds, un darbojas ar Rakstiem savās (autora) interesēs. Un te vēlos savu uzskatu ilustrēt ar vienu aspektu, proti, jautājumu par Jāņa evaņģēlija attiecībām ar pārējiem – sinoptiskajiem evaņģēlijiem. Līdzās nedaudz augstāk jau ieskicētajai Jēzus Kristus apraksta problēmai, kur autors Jāņa evaņģēliju definē kā “cilvēciskāku” evaņģēliju, kaut patiesībā ir otrādi, ir svarīgs arī četru evaņģēliju mijiedarbības apraksts.
Ikviens, kas uzmanīgāk izlasījis visus četrus evaņģēlijus, būs pamanījis Jāņa un sinoptisko evaņģēliju atšķirību. Tāpēc šajā sakarā ir svarīgs jautājums par viņu mijiedarbības līmeni – vai runa ir par uzsvariem un akcentiem vai savstarpēju konkurenci un pat pretnostatījumu? Vairākās vietās grāmata tos pretnostata pārāk asi. Autoram arī ir tendence pretnostatīt Jāņa evaņģēliju sinoptiskajiem kā autentiskāku. Tieši gan nav teikts, ka sinoptiskie kļūdītos (un viņu sacītais būtu atmetams), bet grāmatas apraksts par Jāņa izlaboto Mateja un Marka savu ielasījumu padara par svarīgu secinājuma sastāvdaļu (sal. 114. lpp.). Tāda pieeja manā skatījumā jau uzskatāma par eiseģēzi – ietulkošanu, it īpaši ņemot vērā šīs ielasīšanas tālāko nozīmi tekstā.
Pie tizlā vīra dziedināšanas, Jāņa evaņģēlijs raksta, ka viņš (5:9) “kļuva vesels”, un, ja to kāds nav pamanījis 5. nodaļā, Jēzus to atkārto (7:23): “visu cilvēku esmu darījis veselu”.
Par Jēzu krastā. Kā tas nākas, ka Jēzus bez laivas (6:25) nokļuva (6:22) “otrā krastā”, ja mācekļi maldījās riņķī pa to pašu piekrasti?
Par 5000 cilvēku pabarošanu. Ja atbilstoši grāmatai tiešām sanākušie kā kāmīši atrada iekšējos resursus un ēda pašu atnesto, kā tad pāri palika 12 grozi? Vai viņi bija tik pamatīgi sagatavojušies piknikam? Ja tā, tad kāpēc vispār bija uztraukums par sanākušo pabarošanu (6:5)? Visbeidzot, evaņģēlijs (6:10–11) raksta, ka Jēzus “izdalīja mācekļiem, bet mācekļi – tiem, kas bija apsēdušies”, nevis tikai pulciņam ap Viņu (91. lpp.), turklāt kā maizi, tā zivi.
Par Lācaru, kuru grāmata atstāj kapā. Ja viņš ir klāt pie draugiem atmiņās, tad kāpēc viss cirks pie kapa, kāpēc Jēzus lūgšana? Un, galvenais, kāpēc sinedrijs vēlējās Lācaru tomēr nogalināt (12:10)?
Jāpiezīmē, ka sarunā par aklā dziedināšanu, arī farizeji apšaubīja (9:18), ka aklais ir bijis akls un tapis redzīgs. Tāpēc sauca viņa vecākus, kuri liecināja (9:19), ka viņu dēls tik tiešām ir bijis akls, nevis, piemēram, vājredzīgs. Citiem vārdiem sakot, vai jau paša stāsta ietvaros grāmatas paceltie jautājumi nav pietiekami skaidri risināti?
Secinājumi
Lai arī visumā grāmata necenšas pretendēt uz tradicionālo kristietības izpratni, ir vairākas vietas, kur kaut ko tādu var nomanīt, un to te vēlos komentēt. Tas ir arī nepieciešams, jo grāmata ir sarakstīta par biblisku tematu, tā lieto daudz kristīgā vidē un stāstos labi atpazīstamu terminu un jēdzienu.
Kristietību autors raksturo ar vārdiem: tas ir “stāsts par to, kā mainās cilvēka dzīve, ja mainās viņa priekšstats un attieksme pret dzīves ierobežotību” (146. lpp.). Šāds apraksts nav klasiski kristīgs un biblisks, bet vairāk iederas tajos mūsdienu kristietības virzienos, kas vēlas pieskaņot kristietību šī laika tendencēm, skaidrojot tikai garīgi vai kristīgās atziņas pilnībā noraidot.
Grāmatā ir atrodami specifiskāki konfesionāli elementi, kad tā cenšas sevi identificēt ar vārdiem “mums, luterāņiem” (168. lpp.). Tomēr grāmatas uzstādījumos un tekstā nav klasiski luteriskā skatījuma. Nepalīdz pat atsauce uz “mūsu ticības apliecībām” (173. lpp., tiesa gan, bez jebkāda konkretizējuma),[11] kas konfesionālajam luterismam ir gana mīļa, jo trūkst luteriska satura gan vēsturiski (proti, saiknē ar Mārtiņu Luteru), gan konfesionāli. Vēl mazāk ar luterismu var saistīt “luteriskajā teoloģijā” mīļā jēdziena “taisnošana” skaidrojumu: “kad es no sirds piekrītu Jēzum” (164. lpp.).
Tuvākais, kas grāmatas ietvaros varētu kalpot kā konkretizējums, ir atsauce uz Jurgena Moltmana (Moltmann, 1926–2024) cerības teoloģiju (147. lpp.), kura izmantota ilustrācijai, “ar ko kristīgā teoloģija atšķiras no ļoti daudzām mūsdienu pasaulē pieejamām filozofijām, reliģijām un uzskatiem”. Šajā sakarībā noderēs šāds Reiharda Slenska teoloģisks spriedums: “Tas atgādina reliģisko sociālismu… Tur cerība mudināja no paaudzes uz paaudzi atvairīt grēka sekas ar kristiešu sociālās aktivitātes palīdzību un tādā veidā transformēt sabiedrību… Galu galā pat pilnīgi pazūd nākotnē gaidāmais notikums (pestīšana – V. L.) un Dieva darbs… Pamatā Kristus darbs šeit pārvēršas kristiešu darbībā[12] kā rīcības un motivācijas modelī.”[13]
Kad visu sacīto kaut kā jāapkopo, tad, liekas, ka lielākās teoloģiskās problēmas grāmatā ir tieši praktiskās, jo tā nebalstās uz biblisko mācību par augšāmcelšanos, Pastaro tiesu un svētīgu stāšanos Dieva tiesas priekšā.
Autors min tiesu, gan neprecizējot, ka tieši – Pastaro tiesu, bet konteksts, liekas, ir pietiekami skaidrs; bet tā grāmatā ir subjektīva “sašķirošana” (171. lpp.), kurā cilvēki bez spējas (vēlmes!) atzīt savu nepilnību un grēku, “nav vainīgi” (144. lpp.).
Galvenais visā šajā sarunā ir tas, ka grāmata neapliecina (tātad, neapstiprina, kaut arī nenoraida!) augšāmcelšanos. Bet, ja Jēzus Kristus nav augšāmcēlies, tad kristietībai nav nozīmes, kā to ļoti labi summē apustulis Pāvils (Rm 8:9–11, 1Kor 15:14): “Un, ja Kristus nav augšāmcēlies, tad veltīga ir mūsu sludināšana un arī veltīga jūsu ticība.”
Domāju, neesmu vienīgais, kuru reizēm mulsina Jēzus īstenotās zīmes un brīnumi evaņģēlijos, jo tie neskar ne tikai mani vai man pazīstamus cilvēkus, bet pat ne manu tautu un notiek manā dzīves teritorijā. Un tomēr, ja Jaunajā Derībā ir Jēzus zīmes un brīnumi, es ticu, ka tam ir iemesls. Un, galu galā, galvenā Jēzus zīme un brīnums ir Viņa ciešanas, krusta nāve un augšāmcelšanās par mani, grēcinieku, tāpēc man neliekas pamatoti grāmatas vārdu plūdi, kas mēģina mani un citus lasītājus pārliecināt, ka Jēzus Kristus darītie brīnumi un zīmes ir tikai vārdu spēle, lai panāktu kādu “rezultātu”.
Jēzus Kristus brīnumi/zīmes Jaunajā Derībā var radīt mulsumu, bet ir ārkārtīgi svarīgi paturēt “pareizo attieksmi” pret tiem, gluži, kā, vērojot kādu mākslas darbu, ieturēt pareizo distanci, ārpus kuras mākslas darbs kļūst nenovērtējams vai nu tāluma, vai kopainas izzušanas atsevišķos otas vilcienos dēļ. Un tieši tā ir mana galvenā kritika grāmatai: Rakstiem var un vajag uzdot jautājumus, bet, atstājot aiz muguras ticības pamatus, rezultāts nebūs atbilstošs Rakstu nolūkam un mērķim.
Patiesībā grāmata, netieši mudinot sekot Jēzus – skolotāja vai pat kouča paraugam, pašu Pestītāju padara par veiklu zelli, kurš bez “populārā Jēzus” spējas darīt patiesus brīnumu, kļūst par prasmīgu apstākļu izmantotāju – īstenībā viltvārdi un manipulatoru. Vai tas ir ceļš, pa kuru grāmata aicina iet lasītājam, lai arī viņš kļūtu spējīgs darīt brīnumus? Induļa Paiča grāmata ved prom no kristīgās vēsts – no paļāvības uz Dieva Vārdu. Varbūt tā noder kā kāda intelekta rotaļa, kā speciālistu spēļu kastīte, bet baznīcēnu, ja vien viņš stingri neturas pie skaidrības par kristīgo mācību, tā var ievest dziļos maldos.
[1] Reinhards Slenska, Mērķis un nobeigums, Rīga: Luteriskā Mantojuma fonds, 2021, 110.–111. lpp.
[2] Uuras Saarnivaara, Can the Bible be Trusted? Old and New Testament Introduction and Interpretation, Minneapolis, MN: Osterhus, 1983, pp. 223–225.
[3] Vēl divi gadījumi ir čūska Ēdenes dārzā (1Moz 3) un runājošs ērglis Atklāsmes grāmatā (8:13), bet tos tekstā nepieminu, jo kā Ēdenes dārza, tā pasaules beigu lietu kārtība ir ārpus mūsu šodienas spējām ko saprast vai komentēt.
[4] Sal. arī ar 137. lpp.: “Vecajā Derībā pravietis ir cilvēks, kurš ne tikai gudri runā, bet kurš arī gudri dara.”
[5] Līdzīgu domu rodam arī pie nenotikušās ūdens pārtapšanas par vīnu, kur autors retoriski jautā: “Ja tas toreiz bija burtiski un tehniski vīns, tad ko šis brīnums mums stāsta?” (37. lpp.)
[6] Juris Rubenis, Viņa un viņš. Mīlestība. Attiecības. Sekss. Rīga: Zvaigzne ABC, 2016, 303. lpp.
[7] Ibid., 41., 82. lpp.
[8] Ibid., Nr, 13, 273. lpp.
[9] Interesanti, ka Indulis Paičs noraida “degradētu Jēzu”, tūlīt pat gan Dievu un Dieva klātbūtni definējot pilnīgi cilvēciskās kategorijās (73. lpp.).
[10] Reinhards Slenska, Mērķis un nobeigums, Rīga: Luteriskā Mantojuma fonds, 2021, 114. lpp.
[11] Nedaudz tālāk (176. lpp.) grāmata min Apustuļu un Nīkajas ticības apliecības, bet, kāda tām ir saikne ar “mūsu”, nav norādīts. Līdzīga ir arī atsauce (179. lpp.) uz “mūsu teoloģiju”, bez konkretizējuma.
[12] Sal. 127. lpp.: “Kristīga atbilde uz ciešanu problēmu ir mīlestības darbi”.
[13] Reinhards Slenska, Mērķis un nobeigums, Rīga: Luteriskā Mantojuma fonds, 2021, 78., sal. ar 83. lpp.