No mīta uz logosu un atpakaļ

Mūsdienu filozofiskajās diskusijās un mākslas praksēs nereti pieņemts domāt kādā jaunā pēc-stāvoklī, post-apokaliptiskā noskaņā, cerībā pateikt kādu ko jaunu; atklāt jaunu patiesību, jaunu pasauli, brīvu no vēsturiskām dogmām un seniliem jēdzieniem. Cilvēkam raksturīga tieksme izrauties no stagnācijas, meklēt jaunības pilnību un dzīvības āderi un atbrīvoties no stereotipiem un iesīkstējušiem aizspriedumiem, kultūras simboliem un arhetipiem, un mērķtiecīgi pārstrādāt jaunos mītos un varoņteikās.

Paradoksāli, ka dažādo laikmetīgo ideoloģiju un mainīgo kontekstu hibridizācijā nekas jauns tomēr nedzimst. Nereti vienīgi tiek sasniegta jauna provokācijas, banalizācijas un profanācijas pakāpe. Taču reti kurš noliegs, ka notiek vēl nebijušas pārmaiņas, kuras formulēt un tematizēt dzīvā laikmeta pieredzējumā nemaz nav tik vienkārši. Parasti tas ir bijis filozofa uzdevums. Varbūt tieši tāpēc un tieši tagad filozofijai ir pienācis laiks atgriezties pie saviem avotiem – tās mītiskajai sākotnei kā cilvēka apzinātas pasaules tvēruma tapšanas procesam un pieredzējumam. Šī sākotnējā simboliskā augsne izauklē reliģisko pasaules redzējumu un tam blakus nobriest racionālā doma kā cilvēka kultūras un dzīves organizēšanas princips un kārtība.

Filozofija[1] kā cilvēka intelektuālās apzināšanās joma un domāšanas veids radās kā gudrības mīlestība – kā patiesības meklējumi un pasaules kārtības pirmprincipu (sengrieķu val. archai) un likumu izziņa, eksistences un pasaules pirmpamatu meklējumi. Reālā dzīves pieredzē tas ir ceļš no daudzējādā, nepatstāvīgā, kas dots pieredzē, pie Viena, vienotā un mūžīgā. Šis gudrības mīlestības ceļš norisinās, virzoties no mīta uz logosu, kur no sākotnējās mitoloģiskās iemestības pasaules cikliskumā izkristalizējas vēstures ass – logoss jeb universālais likums un pamatprincips, no kura dzimst arī racionālās domas vēsturiskās konfigurācijas, kas mūs atvedušas tur, kur atrodamies šodien.  Mūsdienu filozofija,  pavēršoties atpakaļ uz sengrieķu domas atklājumiem, ar izbrīnu atrod rosinošās Hērakleita atziņas — logoss ir likums, logoss ir vārds. 

Šajā gadījumā atgriešanās pie filozofijas sākotnes ietver divas kustības – gan refleksiju par filozofijas jēdzienu un mērķi, gan paradoksālu reveransu mitoloģiskās domas kārtībai. Viens no tās pamatprincipiem ir šāds: lai iegūtu kontroli pār kādu mitoloģisku stihiju (šajā gadījumā – filozofiju), ir jāaizzina tās sākotne kā organizējošais princips un centrs. Vai mūsdienu filozofijas tīrā racionalitāte arī nav tikai viens no mītiem, ap kuru organizējas konkrēta kultūra, paģērot noteiktu kopīgu dzīvesveidu? Deivids Hjūms taču parādīja, ka pat visdrošticamākā cilvēka doma sakņojas kailā ticībā un jebkura izsecināta cēloņsakarība, kas balsta zināšanu sistēmas, var būt tikai iztēles auglis, nevis pieredzes produkts.

Mīta kā pasaules skatījuma un pieredzējuma jēgas struktūras saistībā ar sabiedrības kā kopības veidošanos skaidro Mirča Eliade darbos Mīta aspekti, Sakrālais un profānais un citos. Viņš mītu atklāj kā sarežģītu kultūras realitāti, kā stāstījumu par sakrālo vēsturi, kā simboliskās zināšanas par to, kā radusies pasaule, tās stihijas, Kosmoss vai tā daļa – zeme, kāda institūcija, kādas kultūras vai cilvēku ikdienas dzīve. Taču mīts nav tikai stāsts. Stāsts neattiecas uz realitātes struktūru un parasti neietekmē cilvēka dzīvi, laiktelpas attiecības un viņa pašizpratni. Mirčam Eliadem mītā kā pasaules pieredzējumā un vēstījumā norisinās “pēkšņs svētuma notikums”, kas “izveido pasauli un padara to tādu, kāda tā ir šodien”, nošķir dzīvoto telpu no haosa, tīrību no netīrības. Profānā uztverē turpretī telpa ir viendabīga, abstrakta, neitrāla, bez noteiktas orientācijas, centrs jeb atskaites punkts ir relatīvs, atkarīgs no ikdienas vajadzībām un subjektīvām interesēm.

Mīts mūs aizved uz illo tempore, ‘uz to laiku’ – brīdi visu laiku sākumā, kad viss tika radīts. Arhaiskās sabiedrībās saprast mītu nozīmē zināt kādas realitātes izcelsmes noslēpumu. Mīts glabā lietas pastāvēšanas cēloni un mērķi, sniedzot iespēju atgriezties un to atjaunot, labot un attīstīt; tas ietver matricu rituāliem, kuri konstituē sabiedrības uzskatus un izpaužas dzīvē – darbā, izglītībā, laulībā, mākslā, dzimšanā un nāvē. Šādā nozīmē mīts aizsargā morāli un satur praktisku gudrību kā arhetipiskas likumsakarības, kuras veidojas vienlaikus ar cilvēka morālās apziņas ģenēzi, viņam atskāršot pasaules, citu cilvēku un dzīves vienreizīgumu un neatkārtojamību, kā arī vārdu un rīcību neatgriezeniskumu. Šādā nozīmē var teikt, ka mīts ir cilvēka domāšanas un dzīves pašorganizējošs princips, slieksnis starp bezapziņu un apzināšanos (refleksiju), nevis tikai folkloras mantojums, veca pasaka vai teika.

Vēlos pievērsties tam, kā uz mūsdienu filozofijas, kultūras un vienkārši modernās pasaules tendencēm skatās Grieķijas – filozofijas šūpuļa – mūsdienu domātāji, piemēram, viens no prominentākajiem filozofiem un teologiem Kristoss Janara (Christos Yannaras, 1935). Viņš pēta grieķu un Rietumu intelektuālās tradīcijas attiecības, ņemot vērā grieķu filozofijas un kristietības metafiziku un zināšanu sistēmas ne tikai teorētiski, bet arī to reālajā ietekmē uz cilvēka dzīvesveidu – kultūru; nevis “starpdisciplināri” un mehāniski, bet ģenētiski un sinerģiski, kontekstā ar “modernās” pasaules izaicinošajiem eksperimentiem. Janara sarakstījis tādus darbus kā Morāles brīvība, Postmodernā metafizika, Persona un Eross, Ļaunuma noslēpums, Pret reliģiju un citus.

Darbs Filozofijas shizma. Hellēņu perspektīva un tās Rietumu apvērsums sākas ar atsauci uz Mirčas Eliades mīta skaidrojumu: “Lai varētu pastāvēt cilvēku kopiena, telpā ir jāizveido svēta zīme – kā apmetnes ass vai centrs. Kopdzīve atvasinās no kopīgas references uz šo svēto zīmi, kas sajūdz kopā dzīvi. Apmetnes centrs ir arī dzīves ass tās universālumā; tā ir “zemes naba” un pasaules centrs – pat ja tas maina savu atrašanās vietu, nomadu sabiedrībai pārvietojoties, jo visur, kur vien notiek dzīve, tieši šajā punktā tiek sakopota tās universālā dimensija.”[2]

Filozofijas sākotne mītā ir dabiska cilvēka vēlēšanās zināt, kā organizēt savu īso un ierobežoto dzīvi saskaņā ar šo universālo dimensiju. “Svētā zīme” kalpo par atskaites punktu pasaules četru debespušu krustveida sakārtotībai un ir sākums skaitļu nozīmei un sakrālajai ģeometrijai, kas ir pamatā visām lielajām civilizācijām un garīgajām kultūrām. Tās ir pirmās universālās zināšanas un orientācija, kas dod iespēju jutekliski tveramo, laicīgo un zūdošo pasauli iekļaut mūžīgā un nemainīgā proporciju un harmonijas kārtībā – patiesībā. Janara raksta: “Egejas jūras pretējos krastos un salu arhipelāgos starp tām pirmo reizi cilvēces vēsturē dzima jautājums par zināšanu derīgumu, par to, kā noteikt, kad zināšanas ir patiesas un kad – nepatiesas. Grieķi meklēja patiesības kritēriju: lieta ir patiesa, ja tā nemainās, nesabrūk, nenomirst. Un grieķiem vienīgā empīriski pieejamā realitāte, kas bija nemirstīga un līdz ar to patiesa, bija veids, kādā tiek pārvaldīts Visums.[3]

Cilvēka pieredze liecina, ka lietas pašas par sevi ir pārejošas un mirstīgas, tāpēc esamības un prāta savstarpējās attiecības veidojas harmonijas, ritma, skaistuma un tikuma kopsakarībās – kā logoss, kas haosu sakārto kosmosā, pasargājot konkrēto vietu, kopienu un dzīvi no sabrukuma un nodrošinot tai (dzīvībai, dzimtai, sabiedrībai, kultūrai) iespēju turpināties.

Ceļš uz patiesību mitoloģiskās domas kārtībā ir pieredzes sakārtošana kā cilvēka prāta pielāgošanās pasaulei – dzīves realitātei; tāpēc mītā logoss, klātesošs kā patiesība, nav neatkarīgs no dzīvās cilvēka pieredzes. “Neitrāla” skatījuma uz realitāti nav, hipotētiski neitrāls var būt tikai miris objekts. Tāpēc mitoloģiskās pasaules izziņas pieredze nav semantiska. Tā ir “mistiska” –  cilvēka prāts neatspoguļo vienkārši esošās lietas, tas uztver esošo kā līdzdalību dzīvē. Mitoloģiskajā pasaules skatījumā dzimušais logoss cilvēku “iniciē” racionālajā (“loģiskajā”) dzīves realitātē, kas atrauj prātu no jutekliskās pieredzes ierobežojumiem, ļaujot atklāt pasaules likumsakarības un kosmosa likumus.

Mītā veidojas telpas un laika pieredze. Tā ļauj pacelties pāri “dotajam”, mirklīgajam; parādās idejas par “esamību”, par “īsteni esošo”, “reālo”, “ideālo” un “universālo” pasaules dimensiju – “logosu”. Hērakleits, pirmais dabas filozofs, kurš uzskatīja, ka nav iespējams atklāt dabas noslēpumus, neiedziļinoties cilvēka dabā, un dzīves mainīgo “laika upi” domāja uz kosmoloģiskās un antropoloģiskās dimensijas robežas. Vēlāk grieķu filozofijā logosa ideja tika priekšstatīta kā aktīvs, racionāls un garīgs princips, kas caurvij visu realitāti; to var saukt par providenci, dabu, Dievu vai visuma dvēseli. “Patiesības kritērijs”, kuru grieķi meklēja, bija kopīga zināšanu pārbaude ceļā uz nemirstību. Patiesa bija tā individuālā pieredze, kas varēja piedalīties dievišķajā logosā, sekojot prātam (kata logon): tai bija jābūt saskaņotai ar kopīgo esamību, no zūdošā haosa ieejot nemirstīgajā kosmosa kārtībā, sakārtotajā skaistumā.[4] Janara raksta: “Filozofijas pirmatnējā izpausme ir mitoloģiska, jo tikai mīts var izraisīt un koordinēt neizsakāmo eksistences galīgo jautājumu pārdzīvojumu, tiešo saikni ar dzīves iespējām.[5]

Patiesība kā “svēta zīme”, kā simbolisks pasaules centrs mītiskajā pasaulē, kā organizējošs un vienojošs pamatprincips – logoss, kā nemirstības, mūžības likums un gudrības mīlestība grieķu filozofijā kļuva par Viena un Dieva ideju neoplatonismā. Vēlākos gadsimtos Aleksandrijas Filons mācīja, ka logoss ir starpnieks starp Dievu un kosmosu kā radīšanas princips: ar tā palīdzību cilvēka prāts var aptvert un izprast Dievu. Šāda patiesības izpratne ir apofātiska tādā nozīmē, ka tā paliek “negatīva”, nepieejama no cilvēka izziņas viedokļa. Tā vienmēr ir noslēpumaina, atklājama, paradoksāla, alegoriska un – dzīva.

Kristietībā logoss iemiesojas kā patiess Dievs un patiess Cilvēks: kā otrā Trejādības persona un Vārds, kā Ceļš, Patiesība un Dzīvība – Jēzus Kristus. Kristīgā atklāsme piepilda un kronē visa antīkā perioda filozofisko meklējumu būtību kā cilvēka tiekšanos uz mīlestību, nemirstību un patiesību. Tā dod iespēju cilvēkam atbrīvoties no šīs pasaules dabiskās ierobežotības, sekojot garīgās pasaules likumiem, lai piedalītos atvērtā, dzīvā un pilnīgā valstībā; taču ar nosacījumu – un šis nosacījums ir metanoia, grēknožēla, kas ļauj cilvēkam pārtapt un izmainīt viņa metafizisko un morālo stāvokli. Šādā nozīmē Kristus dzīve parāda farizeju gudrības ierobežotību un bezjēdzību cilvēka un Dieva attiecībās.

Tomēr Janara vērš uzmanību uz kristietības radikālo izaicinājumu hellēņu filozofijai, jo tā pilnībā izmaina skatījumu uz esamību un pasauli: “Bībeles tradīcijā kristīgās Baznīcas eksistences patiesība – tas, ko grieķi sauca par Esamību, – netiek identificēta ne ar fenomena fenomenalitāti, ne pat ar esošo lietu dotā logosa intelektuālo realitāti. Esamība (..) atklājas kā vēsturisks notikums (..), kas ir pieejams zināšanām tikai kā tieša personiskas iesaistītības pieredze.[6]Šāda patiesības un Dieva izpratne ir saglabājusies grieķu kultūrā un ortodoksālajā kristietībā kā apofātiskas un simboliskas teoloģijas tradīcija.

Filozofijas sākotnējo būtību un piepildījumu Janara parāda ne tikai kā racionalitātes pavedienu, kas caurauž Rietumus, bet arī kā iemiesotas realitātes, pilnības un skaistuma ideālu – Dieva meklējumus. Tie cilvēka dzīvei piešķir garīgu jēgu un virzienu, kā arī rada kultūru un atdzīvina pasauli. Fakts, ka grieķu valodā vārdam “mīlestība” ir vairākas nozīmes un mīlestībai ir vairāki paveidi – erōs, philia, storgē, agapē – vēsta par filozofisko zināšanu, racionālās domas pakļautību mīlestības un auglības metafizikai. Piemēram, Platonam viens no galvenajiem spēkiem, kas virza pasauli, ir eros, ‘iekāre’. Dialogā Dzīres Sokrata sarunā ar mistiķi Diotīmu dzīves mērķis tiek formulēts kā “dzemdināšana skaistajā”, kas nozīmē tiekšanos uz patiesību un nemirstību. Paradoksāli, bet cilvēka prāts ir tikai tiktāl racionāls, cik tas ir ek-stātisks, “izejošs no sevis”, ciktāl tas ar savu būtību spēj piedalīties lietu esamībā – Dievā.

Šādā nozīmē seno grieķu epistemoloģija ir ļoti vāji saistīta ar vēlāko Rietumu filozofu racionālismu. Janara mēģina izsekot patiesības un logosa izpratnes transformācijai no grieķu ap kopienu centrētās filozofiskās domas uz vēlīnā Romas laikmeta un vēlāk Rietumu individuālistisko domu. Viņš raksta: “Grieķu modelis vēsturiski iemiesojās kopīgajā tiecībā uz patiesību, kas ir pilsoniska dzīve, valstslietu māksla un zinātne, polisas un demokrātijas kā eksistenciāla (nevis utilitāra) mērķa īstenošana. Turpretī Rietumu pieeja izpaudās indivīda tiesību nodrošināšanā, tās garantējot caur institūcijām un ar konvencijām, kā arī apbrīnojami attīstītos tehnoloģiskajos līdzekļos, kas apmierina cilvēka tieksmi pēc pašsaglabāšanās, valdīšanas un baudas.[7]

Rietumu racionālā doma uzsāka citu attīstības ceļu, kad grieķu izziņas metode pārstāja kalpot metafiziskām zināšanām, bet tika pakļauta lietderīgas mērķtiecības “pozitīvismam”. Šis “pozitīvisms” likumsakarīgi attīstīja Rietumeiropas civilizāciju, kurai raksturīga utilitāra pieeja zināšanām un attiecīgi tehnoloģiju attīstība. Taču, pēc Janaras domām, tas ir ļaunprātīgs logosa filozofiskais lietojums, kas pasaules centru pārvirza no “svētuma zīmes”, pēc kuras cilvēks tiecas un kurā piedalās, uz cilvēka izzinošo prātu, kurš pasauli pakļauj savām vajadzībām un “labklājībai”.

Rietumu racionālisma tradīcijas aizsākuma motīvs bija pāreja no grieķu apofātiskās patiesības izpratnes, sākotnēji definējot to, kas lieta “nav”. Šādā pieejā zināšanas netiek izsmeltas semantikā un intelektualizācijā un izteiktais saglabā patiesības neizsakāmību un zināšanu relativitāti izteikumos kā zīmēs un norādēs – nevis pabeigtos apgalvojumos. Pāreja uz “katafātisku” – pozitīvu un apstiprinošu zināšanu objektificēšanu un metafizikas izskaidrošanu cilvēka prāta ietvaros ir Rietumu racionālisma metode. Tā piešķir lietai zināmas īpašības un definējamību, padarot to par “izziņas objektu”.

Kā galvenos Rietumu tradīcijas veidotājus Janara min Augustīnu, Akvīnas Tomu un Dekartu. Piemēram, Augustīna darbs Par ticības noderīgumu,[8] kura nosaukums vien liecina par iezīmīgu pavērsienu Rietumu metafiziskajā domā, demonstrē, kā pašas augstākās metafiziskās zināšanas, kurās tradicionāli paredzēts piedalīties kā kopīgā dinamiskā, dzīvā un noslēpumainā esamībā, kļūst par līdzekli cilvēka mērķu sasniegšanai.

Rietumu formālisma, intelektuālisma, pozitīvisma un “utilitārās epistemoloģijas saknes auga un attīstījās, lai pilnībā sasniegtu savu filozofisko attīstību viduslaiku sholastikā.” Jau 12. un 13. gadsimtā izveidojās tāds izglītības iestāžu tips, kas balstījās galvenokārt uz pareizas siloģistikas mācīšanu.[9] Patiesība tika objektificēta, no prakses un personiskas iesaistes kļūstot par teoriju un tehnoloģiju. Par sholastikas pamatlicēju var uzskatīt Akvīnas Tomu, kura Summa Theologiae, pēc Janaras domām, ir pirmais teoloģijas kā “pārdabiskas epistemoloģijas” darbs, kur vienotā korpusā apkopotas zināšanas par kristīgās atklāsmes Dievu, izmantojot siloģistikas metodi.

Sholastika kļuva par zinātni, par domāšanas un kultūras paradigmu, par pirmo filozofisko sistēmu vēsturē, kas organizēja zināšanas noslēgtā, dogmatiskā korpusā, tiecoties pilnībā interpretēt visu fizisko un vēsturisko realitāti un sistemātiski izklāstīt šo interpretāciju ar “aksiomām”, “principiem” un “likumiem”. Rietumi pamazām atraisījās no savas sākotnējās mītiski simboliskās un alegoriskās “gudrības mīlestības” un aizsāka ceļu uz tīrā prāta regulēto pragmatisko pasauli un jauno laiku zinātniskuma izskaidroto cilvēka dzīvi.

Antīkās pasaules un viduslaiku mitoloģisko zināšanu un rituālās kopības atmešana, kā arī kristīgi garīgās kopības formalizēšana caur teoloģisko zināšanu sistematizēšanu, katoļu baznīcas pāvesta autoritāti un varas centralizēto struktūru padarīja sholastiku par Rietumu kultūras pamatu, kas izpaudās izglītībā, ikdienas dzīvē un arī estētikā. Piemēram, iespaidīgo gotikas katedrāļu arhitektoniskās formas materiāli izpauž un apliecina sholastiski tehnoloģiskās domāšanas varu pār matēriju un ir māksliniecisks piemērs baznīcas autoritātei: “Cilvēki, kas cēla gotiskās katedrāles, bija tie, kas būvēja arī teoloģiskās Summas,” raksta Janara, un turpina: “Teoloģija ir pirmā kristīgās pasaules tehnoloģija.[10] Sholastiskās domāšanas formu uzskatāmība gotisko katedrāļu arhitektonikā kalpo par analītiskas domāšanas un estētikas tēlu. Kolonnu un pīlāru sistēma veido “skeleta” struktūru, kura telpā izpauž sholastiskās domāšanas abstrahējošo un sistematizējošo raksturu. Patiesība tiek formulēta, organizēta un strukturēta, sadalīta daļās, nodaļās un apakšnodaļās, virzoties uz patiesības pilnīgu noskaidrošanu un totalizēšanu.

Šī domāšanas paradigma vēlākos gadsimtos noteica tālāko filozofijas attīstību, jauno laiku un apgaismības zinātniskumu, “ticību prāta ietvaros”. Tā savukārt bruģēja ceļu modernitātei, sekulārismam un zinātniskumam kā galvenajai Rietumu paradigmai.

“Utilitārisma” domāšanas ietvaros notika cilvēka dvēseles spēju homogenizācija un reducēšana līdz intelektam. Zināšanas savu objektivitāti ieguva sasniedzamā mērķa, izdevīguma vai indivīda vajadzības perspektīvā, pakļaujot sev pārējās dzīves un kultūras sfēras.

Un tā aptuveni kopš 18. gadsimta vidus šādai izskaidrošanai tika pakļauta arī mākslas un skaistuma pieredze. Radās estētika kā “estētisko zināšanu zinātne” vai “zinātne par skaisto”. Aleksandrs Baumgartens (1714–1762) vēlējās uzrakstīt jaunu metodoloģisku Organonu ar mērķi “zinātniski” definēt skaistuma izziņas iespējas. Šādā veidā jaunlaiku zinātniskums centās pakļaut prāta suverenitātei pēdējo cilvēka brīvības un patiesības sfēru.

Tomēr estētika šādu zinātnisku pretenziju ietvaros varēja būt vienīgi zemākās formas loģika; tā kļuva par sajūtu loģikas sfēru. Vienlaikus tika meklēti kritēriji, lai spriestu par to, kas ir skaists, kas – neglīts, tika nošķirtas estētiskās kategorijas, traģiskais, komiskais un romantiskais, kā arī pētītas dabas logosa un mākslas logosa attiecības. Estētika pievērsās estētiskajai pieredzei un tam, kā šāda subjektīva pieredze var sniegt zināšanas par pasauli, līdztekus pakļaujot šo cilvēka dzīvās pieredzes jomu prāta, racionalitātes un zināšanu totalizēšanas mērķim.

Janara norāda, ka Rietumu estētikas pozitīvistiskā ievirze ir pilnīgi pretēja grieķu idejām par mākslu kā logosa sfēru, kas demonstrē dinamisku universālismu, simbolismu un alegoriskumu, norādot uz “citu” realitāti – ne to, kas konvencionāli pieņemta. Šādā veidā māksla caur personisko un īpatno komunicē universālo un pretendē uz vispārīgo.

Mākslas logoss, tās paradoksālais raksturs un ontoloģiskais spēks divu aprakstīto domāšanas un kultūras formu transformācijās nepazūd arī šodienas postmodernā relatīvisma un revolucionārisma kontekstos. Tas tikai uzrāda paradigmas transformācijas attiecībā uz cilvēku. Māksla nepārstāj būt pēdējais brīvības bastions sekulārā sabiedrībā, taču tā manifestē arī šīs sabiedrības izpratni par brīvību un patiesību. “Mākslinieciskā izteiksme,” raksta Janara, “vienmēr atklāj cilvēces eksistenciālo piedzīvojumu, (..) tās eksistences neizbēgami ekstātisko veidu, proti, cilvēka patiesumu”.[11] Tādā nozīmē māksla pati par sevi ir cilvēka kā personas un noslēpuma neizsakāmības logoss, jo rāda cilvēka eksistences morālo un metafizisko stāvokli: “Pat tad, kad šķiet, ka tas atturas no jebkādas universāluma propozīcijas un noslēdzas individuālu vajadzību un vēlmju – subjektīvu emociju vai estētisku baudījumu – izpausmē, mākslas logoss nepārstāj būt alegorisks, tas ir, dinamiski personisks, lai ierosinātu attiecības, kas pasauli pakļauj subjekta autonomijai, subjekta monisma ontoloģijai.”[12]

Filozofijas mītiskā sākotne un logosa idejas atklāšanās kristietībā liecina par to, ka skaistums nav tikai estētiska kategorija vai lietu predikāts. Skaistums ir garīga esamība, kurā cilvēks ir aicināts piedalīties. Mūsdienu Rietumu estētikai un mākslai kā garīgas identitātes izpausmei ir pilnīgi pretēja vērstība nekā grieķu un agrīnās kristietības praktiskajai, erosa caurstrāvotajai dvēseles tieksmei uz skaistuma kontemplāciju patiesībā. Mākslas un skaistā joma, atrauta no gara sfēras un reducēta uz juteklisko intelekta daļu, kļūst par tumšu un ēnainu sajūtu teritoriju attiecībā pret intelekta gaismu un skaidrību. Tādējādi Rietumu estētika savos centienos pakļaut mākslu un skaistumu zinātnes likumiem un principiem vai nu noraida mākslas sākotnējo sakņotību mītiskajā simbolismā, esamības poētikā un reliģiskajā pasaules uzskatā, vai arī pakļauj to utopiskai vai politiskai programmai, tiecoties ietekmēt kolektīvi arhetipisko un simbolisko lauku. Šāda pieeja cilvēku nevis aicina piedalīties patiesībā kā esamības skaistuma atklāšanā, bet pakļauj viņu intelektuālai un pseidomorālai transformācijai saskaņā ar pašizdomātu ideālu vai mākslīgi konstruētu mītu, kur cilvēks kļūst par dievu pats sev vai upuri tukšumam.

Filozofs Sergejs Averincevs darbā Cilvēks un vārds runāja par viduslaiku un Bizantijas laikmeta estētiku. Tas bija laikmetā, kad t. s. “estētikas zinātne” un estētikas jēdziens vēl nemaz nepastāvēja. Taču tas nenozīmēja, ka nepastāv skaistais un māksla kā cilvēka esamības sfēra. Gluži otrādi, “kamēr estētikas kā tādas nav, nav arī tā, kas nebūtu estētika”. Estētikas teoloģiskā un ontoloģiskā iesakņotība ir iemiesota kā kultūrā, tā epistemoloģijā, tā arī garīgajā dzīvē un parādās dažādās valodās, kur nereti skaistā “estētiskā” semantika un labā “ētiskā” semantika nemanāmi pāriet viena otrā, aizstāj viena otru, pat mainās vietām. (..) Evaņģēlija līdzībā “labais gans” grieķiski ir nosaukts par kalon(burtiski ‘skaists’): “skaists” nenozīmē neko citu kā “labs” jeb “krietns”.[13]

Par to liecina arī Bizantijas kristietības askētikas mācība ar nosaukumu Filokalija (Φιλοκαλία), burtiskā tulkojumā – “Mīlestība uz skaisto”. Praktiski tā ietver izskaidrojumu dzīvei Dievā, kurā skaistums atklājas kā īpaša garīga “māksla” darbā ar sevi. Tai ir savi likumi, taču šī māksla noteikti nav jāsaprot kā estētiska kategorija. Tā ir aicinājums uz dzīvi, kas ir ne tikai iespējama, bet pat obligāta kā kristietības reālā un praktiskā būtība. Tā ietver estētiskā un ētiskā sinerģiju attiecībās ar iemiesoto logosu jeb Vārdu kā svēto zīmi, kas vēsta par mīlestības bezgalību un mūžīgo dzīvību.



[1] Saliktenis no sengrieķu vārdiem philein, ‘mīlēt’, un sophia, ‘gudrība’.

[2] Mircea Eliade, “Pierre sacrée, omphalos, Centre du Monde”, Traité d’histoire des religions, Paris: Payot, 1975, p. 319. Christos Yannaras, The Schizm in Philosophy, Holy Cross Orthodox Press, Brooklyn, Massachussetts, 2013, p. 3.

[3] Christos Yannaras, The Schizm in Philosophy, Holy Cross Orthodox Press, Brooklyn, Massachussetts, 2013, pp. xi–xii.

[4] Ibid., p. xiii.

[5] Ibid., p. 26.

[6] Ibid., p. 195.

[7] Ibid., p. xiii.

[8] Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, ed. Academia Litterarum Vindobonensis, New York: Johnson Reprint Corp., 1972, vol. 25, sect. 6, pt. 1.

[9] Christos Yannaras, The Schizm in Philosophy, Holy Cross Orthodox Press, Brooklyn, Massachussetts, 2013, p. 95.

[10] Ibid., p. 100.

[11] Ibid., p. 331.

[12] Ibid., p. 333.

[13] Sergejs Averincevs, Cilvēks un vārds, Rīga: Intelekts, 1998, 31. lpp.

Print Friendly, PDF & Email

Vēlos saņemt apkopojumus uz norādīto adresi: