Pavadonis Kanta ētikā

Imanuels Kants, Tikumu metafizikas pamatojums. No vācu valodas tulkojis Rihards Kūlis, Rīga: Zinātne, 2020.

Pirms diviem gadiem latviski iznāca Imanuela Kanta ievads tikumu metafizikā. Grāmatas iznākšana latviski ir nozīmīga vairāku iemeslu dēļ. Viens no tiem būtu Latvijas intelektuālajai vēsturei svarīgais fakts, ka pirmoreiz šis Kanta teksts vācu valodā tika izdots tieši Rīgā – 1785. gadā. Cits iemesls būtu, ka teksts ir nozīmīgs un nepārejoši svarīgs.

Šī ir neliela izmēra, plāna grāmatiņa cietos, tumši zilos vākos ar zelta ornamentiem un burtiem. Es savējo nopirku īsi pēc iznākšanas par aptuveni 7 eiro un domāju, ka grāmata vēl joprojām ir pieejama grāmatnīcās. Iesaku jums to iegādāties un varbūt ne tikai vienu, bet uzreiz divas – rezervei vai dāvināšanai. Riharda Kūļa sagatavotais izdevums ar nelielu pēcvārdu (87.–94. lpp.), trim jēdzienu rādītājiem (priekšmetu, personu un svarīgāko terminu tulkojuma), kā arī “Tulkotāja piezīmēm un komentāriem” uz 3 lappusēm iekļaujas Latvijas apstākļiem atbilstošajā filozofijas kanona tekstu izdošanas tradīcijā: ar lielām grūtībām un brīžiem pat caur izmisumu daži no svarīgākajiem tekstiem tiek iztulkoti un izdoti nelielos metienos studentu un pasniedzēju vajadzībām. Taču, tā kā tiem nav paredzama gandrīz nekāda pēcdzīve, tie aprobežojas tikai ar teksta pārnesi latviski – ideālā gadījumā, pēc iespējas tuvāk oriģinālam. Ja latviski lasošo cilvēku skaits būtu lielāks un ja pie mums pastāvētu, teiksim, valstiska līmeņa tikumiskās un intelektuālās audzināšanas programma vai virziens, noteikti būtu nepieciešams vēl kaut kas: piemēram, atvieglināta teksta versija iesācējiem un metodisks pavadonis grāmatas atziņās dažādu līmeņu lasītājiem. Noderētu arī burtnīcas ar treniņa uzdevumiem rīcības maksimu formulēšanai vai kas tamlīdzīgs.

Būdami diezgan trūcīgi, mēs to nevaram atļauties. Maksimums, uz ko varam cerēt, ir salīdzinoši garlaicīgākā un maznozīmīgākā teksta pēcdzīve – kāds apskats vai lekciju kurss ideju vēsturē, kurā tad izmantotu Kanta ētiku, citējot arī no grāmatas, lai iezīmētu trīs modernajā laikmetā pastāvošās morālfilozofijas skolas – derīguma ētiku jeb utilitārismu, pienākuma jeb deontoloģijas ētiku (no sengrieķu vārda to deon – ‘darāmais’, ‘nepieciešamais’, ‘pienākums’), kuru vislabāk pazīst no Kanta, un dabīgā likuma ētiku, kuru nereti maldinoši sauc par tikumu ētiku. Kad tas viss izklāstīts, klausītājs, šķiet, ir brīvs izvēlēties vienu no trim ētikas sistēmām un tai sekot vai to aizstāvēt. Pamanījis, ka šīs sistēmas dažos izšķiroši nozīmīgos jautājumos nonāk pie atšķirīgiem slēdzieniem, viņš tad attiecīgi pats saviem spēkiem var sākt mocīties ar nepatīkamo relatīvisma problēmu. Un vienlaikus mocīties arī ar aizdomām, ka tā taču nevar būt – nevar būt tā, ka visi prāta spriedumi ir apšaubāmi, ka nav nekādu stingru vadlīniju un nav absolūtu kritēriju, kas izvērtētu cilvēka rīcību morālās kategorijās.  

Atgriežoties pie grāmatas, atvieglināta teksta versija iesācējiem būtu īpaši nepieciešama tāpēc, ka Kants raksta piņķerīgi un sarežģīti. Viņa sarežģītība daļēji izriet no dotā laika un paaudzes pieņēmumiem un prasībām, kuras kopā var saukt par stilu. Taču vēl lielākā mērā tā izriet nepieciešamības izteikties ļoti precīzi. Visbeidzot, tā izriet arī no apstākļa, ka viņš bija viens no Rietumu vēsturē gudrākajiem cilvēkiem ar augsti attīstītu abstrakto domāšanu. Attiecīgi viņš sagaidīja no lasītājiem, ka tie ne tikai spēj domāt šādā abstrakcijas līmenī, bet arī spēj paturēt prātā to, ko viņš jau senāk ir iztirzājis un secinājis. Vairākas reizes dzīvē viņš bija sašutis par saviem lasītājiem – filozofijā izglītotajiem laikabiedriem, kuri, spriežot, piemēram, pēc Tīrā prāta kritikai veltītām recenzijām, vai nu nav sapratuši, vai pārpratuši to, ko viņš mēģinājis pierādīt. Vēl jo vairāk tas ir tiesa šodien, vairāk nekā 200 gadus pēc grāmatas iznākšanas un vairāk nekā 200 gadus kopš dažādām mūsdienu filozofijas skolām un sistēmām, kuras, daudzos gadījumos izvēršot tieši Kanta iesākto, ir izmainījušas “standarta”, ja tā var izteikties, filozofijas vokabulāriju tādā mērā, ka, pirms runāt par Kanta argumentiem, ir nepieciešams definēt viņa lietotos jēdzienus, citādi tie būtu nesaprotami vai tiktu pārprasti.

Ja šajā nelielajā esejā esat tikuši līdz šai vietai, jūs, iespējams, kaut ko meklējat. Un tas, ko jūs meklējat, iespējams, nav tikai erudīcijas uzlabošana vai vispārīga interese par latviski iznākušajām grāmatām, kas veltītas morāles jautājumiem. Jūs, iespējams, meklējat palīdzību intuitīvi tvertu morāles principu formulēšanā un aizstāvībā. Šajos meklējumos Kants jums ļoti palīdzēs. Jūs no viņa daudz iegūsiet, un stundas, kuras pavadīsiet ar viņa tekstiem, atcerēsieties ar pateicību – pat ja vēlāk varbūt būs nozīmīgas viņa premisas vai secinājumi, kuras nepieņemsiet vai pārformulēsiet, tāpēc analīzes rezultāts jūsu gadījumā būs atšķirīgs.

Es gandrīz nemaz neesmu lasījusi sekundāro literatūru par Kantu, tāpēc spriežu tikai pēc pašiem tekstiem. Liela daļa Kanta vērtīguma ir tajā, ka viņš, izskatās, morālfilozofijā sāka gandrīz no nulles – tādā nozīmē, ka viņam nebija pieejams burtiski nekas no sholastiskā mantojuma (iespējams, vēsturiskās tradīcijas pārneses pārrāvuma dēļ īsi pēc reformācijas). Veids, kā viņš, piemēram, lieto jēdzienus “svētlaime” vai “cilvēka daba”, ir, mazākais, dīvaini. Zīmīgais savukārt ir tas, ka viņš, sākdams it kā tukšā vietā, nevis reflektēdams par to, ko šajā laukā jau bija izdarījis Sokrats Platona dialogos, Aristotels Nīkomaha raksturmācībā, Akvīnas Toms un citi, nonāca – gandrīz turpat. It kā izdomāja visu no jauna. Attiecīgi ir lielas daļas no Kanta morālā reālisma pamatojuma, kuras ir pareizas un kuras, manuprāt, var un vajag lietot.

Ir svarīgi uzmanīties no Kanta recepcijas un pārbaudīt to, ko lasa. Tā kā Kants ir izrādījies absolūti neapejams ne tikai morālfilozofijā pēc viņa (tā sauktajās trīs lielajās sistēmās, kuras maļ cauri katrā ētikas mācību kursā), bet arī 20. un 21. gadsimta kristīgajā ētikā, jo īpaši protestantu, visās malās ir lasāmi un dzirdami viedokļi par viņu. Ir lasāms, no vienas puses, ka Kanta ētika sniedza vienu no centrālajiem argumentiem mūsdienu liberālismam – katra cilvēka nereducējamo vērti un cieņu, no kuras attiecīgi izrietot modernās pasaules individuālisms pretstatā kolektīvismam. Ir lasāmi, no otras puses, tomistu pārmetumi morāles reducēšanā līdz katra indivīda subjektīvismam – vai vismaz šādas indīgas sēklas iesēšanā. Šajās abās atziņās ir savs neliels patiesības grauds, bet ne viena, ne otra nav īsti patiesa. Problēmas, manuprāt, rodas tāpēc, ka “citu skolu”, ja tā var izteikties, morālie reālisti nepieņem Kanta epistemoloģiju un ontoloģiju un tāpēc viņiem ir tendence vai nu izmest arī visu pārējo (tikumu metafiziku), vai redzēt to kā neglābjami samaitātu un nelietojamu.

Šis ir svarīgi, tāpēc vēl nedaudz paturpināšu. Īsumā, klupšanas vieta un akmens ir šāds: skepticisma problēma ir pastāvējusi visos laikos; savulaik tā bija skepse par prāta izziņas spēju novest pie pilnīgas patiesības; tā tomēr nebija skepse par prāta spēju izsniegties ārpus sevis – ārpus apziņas, ja gribat. Antīkais un klasiskais laikmets līdz apgaismībai cilvēka prātu pamatoti (pamatoti!) skatīja kā sava veida īpašu maņu orgānu – orgānu, kurš reāli izzina reāli pastāvošo. Kad modernās ēras sākumā Renē Dekarts formulēja principus, uz kuriem balstās ideālisms (arī Kanta ideālisms), metafiziskais reālisms it kā sadūrās ar problēmu un it kā vairs nespēja tikt pāri pašas izziņas apšaubīšanas uzceltajam valnim. Taču, ja apšauba prāta izziņas spēju, ir diezgan likumsakarīgi, ka ar racionāliem argumentiem aizstāvētu morālo reālismu (tas ir, objektīvi pastāvošus, visiem cilvēkiem vienādus morālus likumus un imperatīvus) nav, uz kā balstīt. Kādā vecā doktora disertācijā par franču filozofu, metodiskā reālisma aizstāvi Etjēnu Žilsonu ir šāds, manuprāt, trāpīgs paragrāfs: “Modernā laika vēsturē Kanta figūra stāv kā brīdinājums. Viņa kritiskā attieksme neļāva viņam atzīt reālo pasauli. Viņš ļoti skaidri saskatīja, ka, ja viņa izejas punkts ir zināšanu kritika, viņš nekad neko par realitāti nespēs apgalvot. Taču viņa veselais saprāts viņam sacīja, ka šis ir neiespējams skatpunkts. Tādējādi viņš ķērās pie postulātiem un piešķira savai filozofijai šo savādību, kas realitāti vienlaikus gan apstiprina, gan arī noliedz. Ideālismu un reālismu nav iespējams sakausēt vienā amalgamā.”[1] Tiktāl par Kantu vispārīgā kontekstā. Atkārtoju vēlreiz, ka, manuprāt, var ļoti auglīgi lietot viņa tikumu metafizikas elementus, atliekot sāņus vai noraidot viņa atziņas epistemoloģijā vai pat visu pārējo sistēmu.

Varbūt varu izmantot šo nelielo recenziju, lai vismaz nedaudz palīdzētu lasītājiem noorientēties Kanta tekstā, izceļot tajā svarīgāko. Kā jau sākumā sacīju, grāmata ir ļoti plāna: teksta tulkojums sākas 9. lappusē un beidzas 76. lappusē; tas nav pat 100 lappuses garš. Bez pārspīlējuma var sacīt, ka Tikumu metafizikas pamatojuma milzīgā ietekme ir bijusi apgriezti proporcionāla teksta apjomam. Taču tas nozīmētu runāt tikai par ideju un formulējumu ietekmi; daudz svarīgāk tomēr ir, ka Kants saka lietas, kas ir pareizas un patiesas.

Visu Kanta grāmatu, arī Tikumu metafizikas pamatojuma, mūsdienu izdevumos vai tulkojumos lapas labajā malā ir redzami cipari. Piemēram, Pamatojums sākas ar 387 un beidzas ar 463. Tie ir lappušu numuri Kanta tekstu korpusa “Akademie Verlag” izdevumā.[2] Pamatojums ir šī izdevuma IV sējumā, tāpēc, norādot uz šo tekstu un attiecīgo pasāžu, piemēram, darba “Priekšvārdu”, parasti raksta 4:387 vai IV:387. Šeit ērtībai norādīšu arī lappušu numurus latviešu tulkojumā.

Varbūt sāciet ar to, ka izlasiet no viņa “Priekšvārda” eleganto sākuma daļu – pirmās piecas rindkopas (387–388, 9. lpp.) – un tad uz brīdi apstājieties. Šajās sausajās rindkopās viņš skaidri iezīmē tikumu metafizikas kā zinātnes izpētes lauku. Tā nenodarbojas ar empīriskiem, tas ir, pieredzē balstītiem jautājumiem. Tā ir krasi nošķirta no praktiskās antropoloģijas – no aprakstošas mācības par to, kā cilvēki vai sabiedrības uzvedas, kā ļaudis dzīvo, kāda ir sociālā realitāte. Tikumu metafizika, lai tā vispār varētu pastāvēt, darbojas tikai ar aprioriem, tas ir, prāta tvertiem principiem. Kanta izpratnē vienīgi ētikas racionālā daļa, tas ir, no empīrikas pilnīgi nošķirtā daļa ir dēvējama par morāli.

Lai pamatotu šo secinājumu, viņš izmanto salīdzinājumu ar citu filozofijas nozari – loģiku; arī tā sastāv tikai no principiem, tai nav nekādas empīriskās puses; loģikai kā zinātnei nav sakara ar to, ka, piemēram, vairums cilvēku pielaiž spriedumu kļūdas. Kants arī asi noraida tādu morāles analīzi, kas darbojas ar konkrētiem piemēriem – teiksim, piemēriem, kuros redzami cilvēki, kas noteiktā situācijā rīkojušies krietni vai nekrietni. Pēc Kanta domām, šāda piemēru piesaukšana neko nedod un, galvenais, neko nepierāda; tā tikai attālina no pašu morāli pareizu principu atrašanas un vispārināšanas. Lai varētu sacīt, ka cilvēks dotajā situācijā ir rīkojies morāli pareizi, jau ir jāpastāv krietnas rīcības nojēgumam prātā. Ja Kants dzīvotu 20. gadsimtā, viņš droši vien tikpat asi būtu iestājies arī pret tādu morālfilozofiju, kas morāles principus mēģina “izvilkt” no domu eksperimentiem, kuros (ar braucošu tramvaju palīdzību vai citādi) mēģina atspoguļot morālās dilemmas. Morāle nav krietnas paražas, cilvēka dabas solidārās sliecības, emocijās balstīta līdzcietība, valdošās kultūras normas, vairākuma viedoklis vai dažu gudro viedums, vai jebkas cits tamlīdzīgs.

Tālāk visā grāmatā viņš pie šīs svarīgās definīcijas – kas tieši ir saucams par morāli – vairākkārt atgriežas, jo viņa skatījumā visi līdzšinējie ētikas iztirzājumi cieš no nošķirtu un nošķiramu jomu saputrošanas. Attiecīgi, ja varētu izvērst Kanta skatījumu uz tādu ētikas sistēmu vai vadlīnijām, kas aicina apsvērt labākās sekas vai iznākumu dotajā gadījumā (pašam darītājam vai būtņu grupai), viņš nenoraidītu šādu spriedumu kā nejēdzīgu. Viņš vienkārši teiktu, ka šāds aprēķins nepieder pie morāles jomas: aprēķinā, subjektīvajās jūtās vai sabiedrības paražās balstīts spriedums nav morāls spriedums.

Aizsteidzoties tekstam pa priekšu, šķiet vērtīgi piebilst, ka Kantam mēdz nepamatoti pārmest kaut kādā personīgā askēzē balstītu pilnīgi visas cilvēka dzīves “moralizēšanu”, nereālistisku prasību uzstādīšanu vai naidīgumu pret cilvēku labklājību. Nekas no tā nav tiesa. Kants, tieši pretēji, sašaurina, nevis paplašina morāles darba lauku, netieši uzsverot, ka virkni darbību, kuras cilvēki veic savu vai citu laimei vai labumam, nevar un nav nepieciešams uzskatīt par morāla rakstura darbībām. Varbūt pat var atļauties apgalvot, ka, ja jūs esat vesels un jūsu dzīves apstākļi nav necilvēcīgi, jūs varat nodzīvot nedēļām ilgi, visu laiku darbojoties (ēdot, strādājot, atbildot uz telefona zvaniem, atņemot pretīmnācēja sveicienu, pat strīdoties ar kolēģiem) un, protams, visu laiku pielietojot savu prātu, bet ne reizi neveicot morālu spriedumu un neveicot šajā spriedumā balstītu darbību. Vēlreiz aizsteidzoties tekstam pa priekšu, var sacīt, ka brīdi, kurā jums pēkšņi nāksies izdarīt morālu spriedumu, jūs momentāli konstatēsiet; tas atšķirsies no pārējo darbību plūsmas; jūsu prāts jums skaidri (un pavēles formā) uzrādīs pareizo rīcību, taču var gadīties un ir ļoti ticami, ka jums nāksies cīnīties ar savām subjektīvajām vēlmēm, tiecībām, bailēm, nemieru, bažām par citu cilvēku nosodījumu, nepatiku pret sagaidāmiem nākotnes notikumiem un tamlīdzīgi. Un attiecīgi jūs morāli pareizo rīcību, iespējams, neizdarīsiet. Un tomēr ļoti labi zināsiet, kāda tā bija. Kants vairākas reizes grāmatā uzsver, ka šim “procesam” nav nekāda sakara ar cilvēka izglītotību, spriestspējas attīstību vai zināšanām par morāles teorijām; tas ir viens un vienāds visām ar saprātu apveltītām būtnēm. Viss Kanta darbs tikumu metafizikas izpētē būtībā ir šī “procesa” apraksts un skaidrojums.

Šajā pašā grāmatas pirmajā lappusē ir vēl viena nozīmīga definīcija. Arī tā tālākajā darbā tiks skaidrota. Proti, likumi, ar kuriem nodarbojas tikumu mācība, ir brīvības likumi. Kā jau nedaudz iepriekš devu mājienu, viņš pretstata šos likumus dabas likumiem – proti, cilvēka dabas likumiem tādā nozīmē, kādā parasti šo vārdu mēdz lietot (“parasti” – bet ne dabīgā likuma teorijā). Priekšvārda beigās Kants uzstāda arī darba uzdevumu: “moralitātes augstākā principa uzmeklēšanu un noteikšanu” (392, 13. lpp.) un piesaka teksta dalījumu trīs nodaļās. Šim nodaļu dalījumam, pirmo reizi lasot grāmatu, var nepievērst uzmanību un uzmeklēt tikai svarīgākās argumenta daļas.

Lai Kanta sistēma būtu pārliecinoša, viņam pirmām kārtām ir jāpamato pašas tikumu mācības atbalsts tieši un tikai prātā. Lai to izdarītu, viņš izmanto argumentu, kas bija pazīstams jau seno grieķu filozofijā un lietots paša cilvēka definīcijā. Daba ir radījusi būtni – cilvēku –, kurā ir prāts un griba, kuru prāts spēj vadīt. Ja dabas mērķis būtu vienīgi nodrošināt šīs būtnes pašsaglabāšanos un apmierinātību (viņš saka: “svētlaimi”), tad daba būtu rīkojusies nejēdzīgi. Šos abus uzdevumus, kā vērojams pie dzīvniekiem, daudz labāk spēj paveikt instinkts (395, 15.–16. lpp.). Daba nerada neko tādu, kā būtība ir pretēja funkcijai, tāpēc var jautāt: ko prāts cilvēkā dara tādu, ko nedara nekas cits? Tas galu galā ir jautājums, ar ko cilvēks atšķiras no dzīvniekiem, kuri tikai seko saviem instinktiem, lai izdzīvotu dotajā vidē, apmierinātu vēlmes, izvairītos no ciešanām un atstātu pēcnācējus. Līdzīgi Platonam un Aristotelam, Kants prātpiemitībai meklē nepieciešamo izskaidrojumu un mērķi jeb funkciju un, atradis to prātā, kurš spēj valdīt par instinktiem, šo spēju formulē kā jābūtību: tā kā cilvēks to spēj, viņam arī jādara. Tikai tad viņš ir pilnā mērā cilvēks un rīkojas kā cilvēks – nevis, teiksim, kā lops vai zvērs. Kanta sistēma ir izteikti teleoloģiska – uz mērķi virzīta; cilvēkbūšana ir mērķis un uzdevums.    

Otrām kārtām, tā kā runa ir par morāli, Kantam ir nepieciešams iegūt pašu minimālāko morālo principu, kas nebūtu atkarīgs ne no kā cita un nevarētu tikt pielietots vienlaikus pretējiem nolūkiem. Šis princips Kantam ir “laba griba”, kas minēta pirmās nodaļas pašā sākumā. Jēdziens “laba griba” sākumā var šķist gandrīz “tukšs”, jo tas ir postulēts, bet skaidrots tikai daudz tālāk. Ko nozīmē “laba griba”? Gribēt “labo”? Bet kas ir “labais”? Kants skaidro šo jēdzienu, “destilējot”, ja tā var izteikties, it kā no pretējā, proti, uzskaitot un aprakstot to, kas nevar būt absolūtā nozīmē labs. Jebko citu, viņš raksta, – piemēram, gudrību, drosmi, krietnu raksturu, talantu vai veselību – var izmantot gan labi, gan slikti, gan krietni, gan nekrietni; neko no tā nevar saukt “par labu bez ierobežojuma” (393, 14. lpp.). Lai jebko no iepriekš uzskaitītā atzītu par labu, labai gribai ir nepieciešams to pavadīt. No šī apsvēruma viņš secina, ka tikai pašā cilvēka labajā gribā ir atrodama absolūta vērte – neņemot vērā ne tās derīgumu, ne iespējamos panākumus. Savienojot šos abus attīrītos principus, prātu un labu gribu, viņš secina, ka prāta uzdevums un patiesais aicinājums tiktāl, cik tas skar morāli, ir nevis radīt gribēšanu kā līdzekli, lai sasniegtu kādu mērķi, bet gan radīt labo gribu pašu par sevi (396, 16.–17. lpp.).

Šajā pašā pirmajā nodaļā viņš ievieš “pienākuma” jēdzienu  (397, 17. lpp.), kura funkciju gan ir iespējams pilnībā saprast tikai aptuveni grāmatas vidū. Kā jau sākumā teicu, tikumiskās pilnības ideja jau atrodas pašā prātā – tā netiek ne no kurienes iegūta, izvilkta vai izsecināta. Šī pilnības un pareizas rīcības ideja prātam vienkārši pavēl, uzliekot tam pienākumu, turklāt nesaraujami to saistot ar brīvību (409, 30. lpp.). Tādējādi Kantam “laba griba” ir brīva, racionāla griba, kas darbojas pienākuma dēļ, nevis sekojot vēlmēm. Būt par cilvēku nozīmē izšķirt un atpazīt morālā likuma uzlikto pienākumu un autonomi tam sekot. Pie autonomijas jautājuma atgriezīsimies nedaudz vēlāk, bet ir svarīgi uzsvērt, ka Kants redz cilvēku kā pienākuma pildītāju, nevis baudas un laimes meklētāju – tieši tāpēc, ka pēdējais vienādā mērā ir raksturīgs būtnēm, kurām nav saprāta.

Var gadīties, ka morālā pienākuma noteiktā rīcība sakrīt ar rīcību, kuru cilvēks vēlētos kādu citu iemeslu – piemēram, personīga izdevīguma dēļ. Šādus piemērus Kants sāk apskatīt 17. lappusē (397). Teiksim, ja tirgotājs nekrāpjas ar preču cenu, viņš to var darīt vairāku iemeslu dēļ: viņš to var darīt pienākuma pēc (tikai tāpēc, ka tāds ir morāls pienākums – būt vienādi taisnīgam pret visiem pircējiem) vai arī tāpēc, ka krāpšanās ilgtermiņā sabojās viņa reputāciju un attiecīgi kaitēs viņa uzņēmumam; otrajā piemērā izvēle nekrāpties nav morāla rīcība – to vada tikai izdevīgums (varētu teikt: izdzīvošana un pašsaglabāšanās), tāpēc šādai rīcībai nav nekāda sakara ar morāli. Kā raksta Kants: “cilvēka uzvedībai ir morāla vērtība” tikai tad, ja tā veikta “pienākuma pēc”. Nākamais piemērs ir interesantāks un droši vien liks dažiem salekties: vairums cilvēku tiecas saglabāt savu dzīvību, tas ir, neizdarīt pašnāvību, dabiskas tiecības dēļ, tāpēc šai rīcībai nav nekādas morālas vērtības; tā būtībā ir instinktīva. Savukārt, ja cilvēks apzināti saglabā savu dzīvību, lai gan cieš no smagiem pārdzīvojumiem un likteņa triecieniem un ir pilnībā zaudējis vēlmi dzīvot – proti, ja viņš, raksta Kants, “saglabā savu dzīvi, to nemīlot, nevis no tieksmes vai bailēm, bet pienākuma pēc”, tad viņa rīcība ir morāli vērtīga. Tā ir morāli vērtīga, protams, tāpēc, ka tas ir morāls pienākums – nenogalināt cilvēku, šajā gadījumā sevi (397–398, 18. lpp.). Piezīmē pie §401 viņš saka kaut ko būtisku: visa cieņa, ko mēs jebkad izjūtam pret citu cilvēku, ir vienīgi cieņa pret šī cilvēka krietnumu, tas ir, viņa rīcības atbilstību pienākumam. Ņemot vērā cieņas jēdziena nesakarīgo un dažkārt pilnīgi tukšo lietojumu mūsdienu politiskajā un tieslietu argumentācijā[3] un ņemot vērā arī to, ka tieši Kanta morālfilozofija ir ārkārtīgi sekmējusi runāšanu par nereducējamo cilvēka cieņu, varu tikai vēlreiz mudināt atgriezties pie pirmavota un piebilst, ka Kants, kurš cita starpā Rietumu tradīcijā pazīstams kā viens no stingrākajiem nāvessoda aizstāvjiem, asi noraida cilvēka cienīšanu un cieņas izrādīšanu neatkarīgi no cilvēka rīcības.          

Objektīvais princips, kas piespiež gribu, tiek saukts par prāta pavēli un pati šī formula – par imperatīvu. Jēdziens “kategoriskais imperatīvs” droši vien ir slavenākais jēdziens no šī darba, kuru zina arī cilvēki, kas pašu tekstu nav lasījuši. “Kategorisks” šeit nozīmē pretstatu “hipotētiskajam”. Hipotētiska imperatīva piemērs būtu: ja tev no centra ir jānokļūst līdz Āgenskalna tirgum, tad tev ir jābrauc ar 5. trolejbusu. Kategoriska imperatīva piemēri būtu: nemelo, nezodz, neslepkavo, nelauz solījumu. Minētie piemēri parasti nekādus iebildumus neizraisa, taču kas nosaka šo kategorisko imperatīvu saturu un kā tas tiek iegūts? Šis jautājums Kanta sistēmā ir izšķirošs, jo, kā jau redzējām, viņš ir noraidījis visus tos iespējamos morālā likuma avotus, kuri izrietētu, piemēram, no tradīcijas, labas sadzīvošanas sabiedrībā, drošības vai vienkārši tikumības. Respektīvi, ja reiz pašu kategorisko imperatīvu avots ir cilvēka prātā, pie tiem var nonākt vienīgi ar racionālu darbību. Kanta formulējums ir šāds: vienmēr rīkoties tā, lai “varētu vēlēties, ka [tavas rīcības] maksima kļūtu par vispārēju likumu” (402, 22. lpp.), tas ir, “derētu kā princips vispārīgai likumdošanai” (403, 23. lpp.), kas citviet nosaukta arī par “universālu dabas likumu”. Kants atvedina imperatīva pamatu no paša likuma nojēguma, kas ir prātā, turklāt, lai tas būtu kategorisks, nevis hipotētisks, to nākas postulēt; proti, tas tikai formulē to, ko cilvēks jau zina. Jūs ievērosiet, ka Kanta kategoriskais imperatīvs, būdams tikai racionāla izsprieduma auglis, izšķirošā nozīmē balstās jau esošu konceptu jēgpilnumā un nepieciešamībā paturēt principus loģiski sakarīgus. Tā, piemēram, kāpēc ir amorāli aizņemties no kāda naudu, zinot, ka nevarēsi to atdot? Jo to nav iespējams gribēt bez loģiskas nesakarības. Kad rīcības maksima tiek vispārināta, tas nozīmē pasauli, kurā ikviens var lauzt solījumus un neviens netic solījumiem, iztukšojot jēdzienu “solījums” no tā satura; respektīvi, rīcības princips (maksima) neder kā vispārējs likums (403, 23. lpp.). Vai, piemēram: zagt ir amorāli, jo vispārējs likums “ņemt jebko, ko grib” padara jēdzienus “mans”, “tavs”, “viņa/viņas” vai “mūsu” par bezjēdzīgiem.

Kanta formulas pielietojums, praktiski mēģinot to atrast konkrētos gadījumos, nav bez savām grūtībām un prasa vingrināšanos. Nereti saka, ka vienā un tajā pašā gadījumā rīcības maksimu var formulēt atšķirīgi un ka dažādie konfliktējošie formulējumi uzrāda reālu dilemmu. Visvairāk tintes par šo ir izliets saistībā ar slaveno kategorisko aizliegumu melot – ieskaitot gadījumus, ka taisnības teikšana drošticami un paredzami radīs tūlītējas smagas un negatīvas sekas, piemēram, kādas trešās personas dzīvības zaudējumu. Kants, atbilstoši iepriekš izklāstītajam, protams, neparedz izņēmumu arī šādos gadījumos – rīcības sekām nav nozīmes, turklāt tās nekad arī nav droši zināmas, nozīme ir tikai intencei, labajai gribai un morālā pienākuma pildīšanai. Arī mēģinājumus formulēt un pārformulēt rīcības maksimu tik ilgi, kamēr tā sanāk mazāk nepatīkama, viņš labi paredzēja un kritiski izteicās par “nosliec[i] prātuļot pret stingriem pienākuma likumiem un apšaubīt to spēku, katrā ziņā to tīrību un stingrību, un arī, kur iespējams, padarīt tos atbilstošākus mūsu vēlmēm un tieksmēm” (405, 24. lpp.). Atstāšu lasītāju ziņā rīcības maksimas pārbaudi ar vispārinājumu (t. i., vai es, saprātīgi spriežot, varu gribēt universālu likumu, kas pieprasītu šādu rīcību) sekojošos, mūsu laikiem (bet ne Kanta) raksturīgos un šķelošos piemēros: “dzimumtieksmes apmierināšana pretdabīgā veidā ar sava dzimuma personu”, “embrija iznīcināšana, jo grūtniece bērnu nevēlas” vai “publiska neiestāšanās pret amorālu valdības amatpersonu rīcību, jo pret to iestāties ir nepopulāri”.  

Nobeigumā pavisam īsi par brīvību un cilvēka autonomiju Kanta tekstā. Grāmatas otrajā pusē, šķiet, jau ir kļuvis saprotams, ko Kants ar to domā. Īsos formulējumos varētu teikt tā: brīvība nav tad, kad cilvēks seko savām vēlmēm – “jutekliskajai pasaulei”, kā viņš saka; pats vēlmju avots viņam ir svešs gribai, jo cilvēks nevar kontrolēt to, ko vēlas; viņš var kontrolēt tikai to, ko dara. Kanta izklāstā vēlmes, kāres un personīgās intereses ir traktētas gandrīz kā materiāla, sveša ietekme uz cilvēka prātu un attiecīgi gribu, tādējādi brīvība ir tieši spēja pār tām valdīt, apzināti pakļaujoties sava prāta kā iekšējās cēlonības radītam (vai “radītam”) morālajam imperatīvam (452–453, 67. lpp.). “Radītam” šeit apzināti var likt pēdiņās, jo vienu no lielākajiem un tālejošākajiem pārpratumiem par Kanta tekstu ir radījusi zināma samudžinātība izklāstā par morālā likuma avotu un no tā vēl pēc vairākiem loģiskiem soļiem izrietošo slaveno Kanta tēzi, ka ikviens cilvēks vienmēr ir jāuzlūko kā mērķis un nekad vienīgi kā līdzeklis (428, 45. lpp.).

Vai cilvēka prāts rada, taisa, izdabū no sevis un attiecīgi izsludina morālo likumu? Manuprāt, ņemot vērā visu sistemātisko izklāstu, pareizā atbilde ir: vienlaikus gan “jā”, gan “nē”. “Nē”, jo morāles kārtulas ir aprioras, tās jau ir, tās visām ar saprātu apveltītām būtnēm ir vienādas un visām vienādi pavēl. Un “jā”, jo, ja jūs morālo pienākumu nesaprotat, tad jūsu gadījumā tas nefunkcionē un ir tikai, līdzīgi jutekliskās pasaules ietekmei, kaut kas ārējs (viņš saka: “heteronoms”, pretstatā “autonomam”): ja jūs rīkojaties krietni tāpēc, ka cerat uz atalgojumu (ieskaitot: gribat būt Dievam tīkams), vai tāpēc, ka baidāties no soda (ieskaitot: ka pēc nāves tiksiet sodīts), jūsu motīvs vispār nav morāls un jūsu prāts neizpilda savu uzdevumu. Ir absolūti nepieciešams, lai jūs saprastu, kāpēc morāles likumi ir tādi, kādi tie ir. Un bez šīs saprašanas jūs arī neesat brīvs.

Tieši šis arguments Kantam ļauj secināt, ka racionāla daba eksistē kā mērķis pats par sevi (429, 46. lpp.) – ar būtisko piebildi “nevis vienkārši kā līdzeklis jebkuram tās vai citas gribas izmantojumam”, respektīvi, arī ne savas paša gribas izmantojumam. No tā attiecīgi izriet pazīstamā tēze par cilvēku kā pašu vērtīgāko. Šis slēdziens ir likumsakarīgs, izejot no iepriekš pierādītā: tā kā visas racionālas būtnes ir pakļautas morālajam likumam un vienlaikus to rada, un dabiskajā hierarhijā nav atrodams nekas augstāks par prātu un tā nesēju, visi cilvēki vienlīdzīgi ir jāskata kā augstākie mērķi.

Saprotamu iemeslu dēļ Kanta tēze par cilvēku kā pašu augstāko ir izsaukusi un turpina izsaukt plašus iebildumus un pārmetumus. Taču arī tie, pēc manām domām, balstās pārpratumā vai pieejā tekstam tikai fragmentāri. Kants savā darbā aprāda, ko ir iespējams izdarīt ar prātu, vienlaikus iezīmējot tā robežas. Pārdesmit rindiņu garās “Noslēdzošās piezīmes”, kuras noteikti vajag izlasīt, sākas šādi (beidzot izmantošu izdevību lasītāju pabiedēšanai citēt garāku gabalu): “Spekulatīvais prāta lietojums attiecībā pret dabu noved pie absolūtas kāda pasaules augstākā cēloņa nepieciešamības; prāta praktiskais lietojums attiecībā uz brīvību noved pie absolūtas nepieciešamības, taču tikai pie saprātīgas būtnes kā tādas rīcību likumu [nepieciešamības]. Bet svarīgs jebkura mūsu prāta lietojuma princips ir novest tā izziņu līdz tā nepieciešamības apziņai (jo bez šīs nepieciešamības tā nebūtu prāta izziņa). Bet tikpat būtiska ir šā paša prāta ierobežošana, kuras dēļ tas nevar atskārst ne tā nepieciešamību, kas ir un notiek, ne tā, kam jānotiek, ja pamatā nav likts nosacījums, ar kuru šis kaut kas ir vai notiek, vai kam jānotiek. Bet šādā veidā, pastāvīgi jautājot par nosacījumu, iespēja apmierināt prātu tiek pakāpeniski atvirzīta aizvien tālāk.” (463, 76. lpp.) Nu lūk, šis ir kristālskaidri un pilnīgi pareizi pateikts. Kas no tā tālāk būtu jāsecina, arī ir skaidrs. Kādā veidā Kanta paveikto ir iespējams ielikt un izmantot citā metafiziskā sistēmā, arī ir skaidrs. Drukājiet uz t-krekliem, iekaliet no galvas un nesiet tautās. Paldies tulkotājam par darbu.



Eseja rakstīta, pateicoties Valsts Kultūrkapitāla fonda atbalstam.              


[1] Gerard van den Hurk, “Gilson’s Epistemology”, Diss. Loyola University Chicago, 1951, p. 13.

[2] Immanuel Kant, Gesammelte Schriften, Hrsg. von der Königlichen Preussischen Akademie der Wissenschaften, B. I–XIII, Berlin: Georg Reimer/Walter de Gruyter, 1900–1914.

[3] Par šo jautājumu savulaik rakstīju šeit: https://telos.lv/isa-cienas-analize

Print Friendly, PDF & Email
close

Vēlos saņemt apkopojumus uz norādīto adresi: