Vācu teologs Jozefs Racingers 2005. gadā tika ievēlēts par pāvestu un gadu vēlāk, 2006. gada 12. septembrī, tiekoties ar dažādu zinātņu jomu pārstāvjiem Bavārijā, Rēgensburgas Universitātē, kurā pats savulaik bija pasniedzis, atbilstoši tradīcijai nolasīja tur nelielu humanitāro zinātņu mācībspēkiem un doktorantiem paredzētu lekciju. Parasti šādu intelektuālu lekciju teksti, kuru galveno vēstījumu žurnālistiem lielākoties ir grūti uztvert, vēlāk vienkārši nonāk Vatikāna mājaslapā pāvesta runu sadaļā un vēl vēlāk – varbūt kādos publisku uzrunu krājumos.
Tā dēvētās “Rēgensburgas lekcijas” gadījumā tā nenotika. Lekcijā pāvests citēja kādu 14. gs. beigās rakstītu tekstu par islāmu, kura autors, Bizantijas imperators Manuels II, viens no pēdējiem kristīgajiem valdniekiem reģionā pirms Konstantinopoles krišanas osmaņu rokās 1453. gadā, sacīja savam sarunbiedram musulmanim: “Parādi man, ko jaunu Muhameds atnesa, un tu tur atradīsi tikai ļaunumu un necilvēcību – piemēram, pavēli izplatīt jauno ticību ar zobenu.” Lekcijas tēma bija ne tik daudz par ticības vardarbīgu uzspiešanu – lai gan arī par to –, kā par ticības attiecībām ar prātu, ar cilvēka racionalitāti un šīs idejas dziļo ietekmi uz Rietumu civilizāciju.
Musulmaņu valstīs Bavārijā nolasīto tekstu uztvēra kā apvainojošu, diskriminējošu un pat naidu kurinošu. Pakistānas parlaments vienbalsīgi nobalsoja par prasību pāvestam atsaukt lekciju, un Pakistānas prezidents publiski nosodīja “draudīgo tendenci saistīt islāmu ar terorismu un musulmaņu diskrimināciju”. Saūda Arābijas lielmuftijs apgalvoja, ka lekcijas teksts esot meli un ka islāms pasaulē izplatījies, pārliecinot tautas, kas spējušas saskatīt islāma labdabību un taisnīgumu. Ēģiptes ārlietu ministrs pārmeta pāvestam “īstā islāma” nesaprašanu. Lieli ielu protesti notika Pakistānā, Indijā, Turcijā un Gazā. Divas baznīcas Rietumkrastā tika apmētātas ar spridzekļiem, un Somālijas galvaspilsētā satracināts pūlis nogalināja kādu kristiešu mūķeni.
Piedāvājam izlasīt pilnu lekcijas tekstu. Vienīgie papildinājumi no paša autora puses pēc tās nolasīšanas un sekojošā starptautiskā skandāla atrodami zemlapas piezīmēs, konkrēti, 3. un 5. piezīmēs, kur pāvests norāda, ka kāda teksta citēšana lekcijā nenozīmē, ka citātā teiktais izsaka lekcijas autora pārliecību.
Citus Benedikta XVI tekstus Telos krātuvē meklējiet šeit: https://telos.lv/author/benedikts-xvi
Šī man ir aizkustinoša pieredze – atgriezties universitātē un atkal no šīs tribīnes lasīt lekciju. Atceros gadus, kad pēc mācībām Fraizingeres augstskolā, kas man bija laimīgs laiks, es sāku pasniegt Bonnas Universitātē. Tas bija 1959. gadā – vecās universitātes laikos, kad šī institūcija sastāvēja tikai no ierindas pasniedzējiem. Katedrām nebija ne asistentu, ne sekretāru. To vietā bija daudz tiešas saskarsmes ar studentiem un jo īpaši starp pašiem pasniedzējiem. Pirms un pēc nodarbībām mēs tikāmies pasniedzēju telpās. Tur notika dzīvas diskusijas starp vēsturniekiem, filozofiem, filologiem un, protams, abu teoloģijas fakultāšu pasniedzējiem. Reizi semestrī bija dies academicus, kad profesori no visām fakultātēm kopā iznāca visu universitātes studentu priekšā, dodot iespēju izjust patiesu universitas – to, ko arī jūs, godājamais rektor, tikko minējāt. Tas ļāva piedzīvot, kā, par spīti mūsu katra specializācijai, kas dažkārt apgrūtina saziņu, mēs veidojam vienu veselumu. Mēs darbojāmies katrs savā jomā, balstoties vienā un tajā pašā racionalitātē, kas sevi realizē dažādos aspektos, un mēs visi bijām vienlīdz atbildīgi par pareizu prāta lietojumu. Šo realitāti varēja pieredzēt dzīvē. Universitāte arī ļoti lepojās, ka tai ir divas teoloģijas fakultātes. Bija skaidrs, ka arī šīs fakultātes, pētot ticības saprātīgumu, darīja darbu, kas nepieciešami ir daļa no universitas scientiarum “veseluma”, pat ja ne visiem bija reliģiskā ticība, kuru teologi cenšas aplūkot prāta gaismā. Šī dziļā saskaņotība saprāta universā nebija apdraudēta pat tad, kad, kā stāsta, viens kolēģis esot izteicies, ka mūsu universitāte tomēr ir dīvaina: tai ir divas fakultātes, kas nodarbojas ar kaut ko, kas neeksistē, – Dievu. Pat saskaroties ar tik radikālu skepsi, joprojām bija nepieciešami un saprātīgi uzdot jautājumu par Dievu, apelējot pie saprāta, un darīt to kristīgās ticības tradīcijas kontekstā. Šo secinājumu universitātē kā veselumā pieņēma bez iebildēm.
Par to visu man nesen atgādināja profesora Teodora Kūrija izdotā grāmata, kurā iekļauta daļa no dialoga, kurš, iespējams, norisinājās 1391. gada ziemā kazarmās Ankaras pievārtē – starp erudīto Bizantijas imperatoru Manuelu II Paleologu un kādu izglītotu persieti. Viņi runāja par kristietību un islāmu, un abu reliģiju patiesumu.[1] Šo dialogu varbūt pierakstīja pats imperators laikā no 1394. līdz 1402. gadam, kad Konstantinopole bija aplenkta; tas izskaidrotu, kāpēc viņa argumenti ir izklāstīti sīkāk nekā persiešu sarunbiedra argumenti.[2] Dialogs plaši apskata ticības struktūru Bībelē un Korānā, īpaši pievēršoties Dieva un cilvēka tēlam, vienlaikus ik pa brīdim atgriežoties pie attiecībām starp Veco Derību, Jauno Derību un Korānu, kurus tolaik sauca par trim “Likumiem” vai “dzīves mācībām”. Negrasos šajā lekcijā apspriest šo attiecību jautājumu; šodien gribu pievērsties tikai vienam punktam, kurš pats par sevi dialogā ir diezgan margināls, bet ir interesants jautājuma par “ticību un saprātu” sakarā un var kalpot kā sākumpunkts manām pārdomām.
Septītajā sarunā (διάλεξις – ‘strīds’), kuru izdevis profesors Kūrijs, imperators pieskaras svētā kara tēmai. Imperators noteikti zināja, ka sūrā 2:256 teikts: “Reliģijā nav piespiešanas.” Pēc dažu ekspertu domām, šī varētu būt viena no agrīnā perioda sūrām, kad Muhamedam vēl nebija varas un viņš jutās apdraudēts. Bet imperators nešaubīgi zināja arī vēlāk izstrādātos un Korānā ierakstītos norādījumus par svēto karu. Neiedziļinoties detaļās, piemēram, atšķirīgajā attieksmē pret tiem, kuriem ir “Grāmata”, un “neticīgajiem”, viņš ar pārsteidzošu – un mums nepieņemamu – skarbumu vēršas pie sava sarunbiedra, uzdodot centrālo jautājumu par reliģijas un vardarbības attiecībām. Viņš saka: “Parādi man, ko jaunu Muhameds atnesa, un tu tur atradīsi tikai ļaunumu un necilvēcību – piemēram, pavēli izplatīt jauno ticību ar zobenu.”[3] Pēc šī asā uzsaukuma imperators turpina sīki skaidrot iemeslus, kāpēc vardarbīga ticības izplatīšana ir nesaprātīga. Jo vardarbība ir nesavienojama ar Dieva būtību un ar dvēseles būtību. “Dievs,” viņš saka, “nepriecājas par asinīm – un nerīkoties saprātīgi (σὺν λόγω) ir pretrunā Dieva būtībai. Ticība dzimst no dvēseles, nevis ķermeņa. Ikvienam, kas vēlas kādu novest pie ticības, ir jāprot labi runāt un pareizi argumentēt, neizmantojot vardarbību un draudus… Lai pārliecinātu saprātīgu dvēseli, nav vajadzīga ne smaga dūre, ne kādi citi ieroči vai līdzekļi, ar kuriem piedraudēt ar nāvi…”.[4]
Izšķirošais apgalvojums šajā argumentā pret vardarbīgu pievēršanu ticībai ir šis: nerīkoties saskaņā ar saprātu ir pretrunā Dieva būtībai.[5] Teksta izdevējs Teodors Kūrijs atzīmē: imperatoram, kurš kā bizantiešu valdnieks atradās grieķu filozofijas ietekmē, šis apgalvojums bija pašsaprotams. Bet musulmaņu mācībā Dievs ir absolūti transcendents. Viņa griba nav saistīta ne ar vienu no mūsu kategorijām, pat ne ar racionalitāti.[6] Kūrijs citē slavenā franču islāma pētnieka R. Arnaldeza darbu, kurš norāda, ka Ibn Hazms pat gāja tik tālu, ka apgalvoja: Dievs nav saistīts pat ar savu doto vārdu un nekas viņu nevar piespiest atklāt mums patiesību. Ja Dievs tā gribētu, mums pat būtu pienākums pielūgt elkus.[7]
Te jautājumā par Dieva izpratni un tādējādi arī par konkrētas reliģijas praktizēšanu mēs saduramies ar neizbēgamu dilemmu. Vai pārliecība, ka nesaprātīga rīcība ir pretrunā Dieva būtībai, ir tikai grieķu ideja vai arī tā vienmēr un pati par sevi ir patiesa? Manuprāt, šajā atziņā redzama dziļa vienprātība starp hellēnisko mantojumu šī vārda labākajā nozīmē un Bībeles izpratni par ticību Dievam. Pārfrāzējot Radīšanas grāmatas pirmo pantu, kas ir visas Bībeles pirmais pants, Jānis sava Evaņģēlija ievadu sāka ar vārdiem: “Iesākumā bija λόγος”. Tieši šo vārdu izmantoja imperators: Dievs rīkojas, σὺν λόγω, ar logosu. Logos apzīmē gan prātu, gan vārdu – prātu, kas ir radošs un spējīgs sevi izstāstīt tieši kā prāts. Tādējādi Jānis sniedza galējo slēdzienu par biblisko Dieva jēdzienu, un šajā vārdā visi bieži vien grūtie un līkumotie bibliskās ticības pavedieni atrod savu kulmināciju un sintēzi. Sākumā bija logos, un logos ir Dievs, saka evaņģēlists. Turklāt bibliskā vēstījuma un grieķu filozofijas sastapšanās nenotika nejauši. Svētā Pāvila vīzija, ka ceļš uz Āziju viņam ir liegts, bet sapnī parādās maķedonietis, kurš viņam lūdz: “Celies pāri uz Maķedoniju un palīdzi mums!” (sk. Apustuļu darbi 16:6-10) – šo vīziju var skaidrot kā bibliskās ticības un grieķu atziņu neizbēgamās tuvināšanās kvintesenci.
Faktiski šī tuvināšanās bija sākusies daudz senāk. Noslēpumainais Dieva vārds, kas atklājās no degošā krūma, vārds, ar kuru šis Dievs tika nošķirts no visām pārējām dievībām ar to daudzajiem vārdiem un kurš vienkārši pasludināja: “Es esmu”, jau izaicināja nojēgumu par mītu. Sokrats, kā savos dialogos apraksta Platons, savulaik līdzīgi mēģināja pārvarēt un transcendēt mītu.[8] Vecajā Derībā tas process, kas sākās pie degošā krūma, sasniedza jaunu briedumu Trimdas laikā, kad Dievs Izraēlim, kurš tobrīd bija zaudējis gan savu zemi, gan kultu, tika pasludināts kā Dievs pār visu zemi un debesīm un aprakstīts ar vienkāršu formulu, kas atkārto pie degošā krūma izteiktos vārdus: “Es esmu.” Šo jauno Dieva izpratni pavadīja sava veida apskaidrība, kura spilgti izpaužas izsmieklā, kas veltīts cilvēku izdomātiem dieviem (sal. Ps 115). Līdz ar to, neskatoties uz asiem konfliktiem ar tiem hellēnisma laika valdniekiem, kuri centās biblisko ticību ar varu pielāgot grieķu paražām un elku kultam, šī ticība hellēnisma periodā dziļā līmenī satikās ar labāko grieķu filozofiju, piedzīvojot savstarpēju bagātināšanos, kas īpaši redzama vēlākajā gudrības literatūrā. Šodien mēs zinām, ka Aleksandrijā radītais Vecās Derības tulkojums grieķu valodā – Septuaginta – bija kas vairāk par vienkāršu (un šajā ziņā tiešām neapmierinošu) ebreju teksta tulkojumu. Septuaginta bija neatkarīgs liecinieks teksta formā un jauns un svarīgs solis Atklāsmes vēsturē. Tas iemiesoja šo divu tradīciju sastapšanos tādā veidā, kas vēlāk, kad radās un sāka izplatīties kristietība, kļuva izšķirošs.[9] Tur notika dziļa ticības un saprāta sastapšanās – sastapšanās starp patieso apskaidrību un reliģiju. Runājot no pašiem kristīgās ticības dziļumiem un vienlaikus no grieķu filozofijas dziļumiem, kurus tagad bija apskaidrojusi ticību, Manuels varēja teikt: nerīkoties “ar logosu”ir pretrunā Dieva būtībai.
Godīgi sakot, jāatzīmē, ka vēlīnajā viduslaiku teoloģijā parādījās tendences, kas pēcāk sašķēla šo grieķu gara un kristīgā gara sintēzi. Pretstatā Augustīna un Akvīnas Toma tā sauktajam intelektuālismam, teologs Dunss Skots formulēja voluntārismu, kas vēlāk noveda pie apgalvojuma, ka mēs varam pazīt vienīgi Dieva voluntas ordinata, “sakārtoto gribu”. Virs šīs gribas ir Dieva brīvības sfēra, kas nozīmē, ka Viņš būtu varējis rīkoties pilnīgi pretēji tam, kā ir rīkojies. No voluntārisma izriet propozīcijas, kas viennozīmīgi tuvinās Ibn Hazma nostājai un var pat novest pie kaprīza Dieva tēla – Dieva, kuram vairs nav nekāda sakara ar patiesību un labo. Dieva transcendenci un atšķirīgumu šajā tradīcijā tik ļoti izceļ, ka mūsu prāts, mūsu izjūta par patieso un labo vairs nav autentisks Dieva atspulgs. Dieva dziļākās spējas paliek mūžīgi nesasniedzamas un paslēptas aiz viņa faktiskajiem lēmumiem. Pretstatā šai tradīcijai Baznīcas ticība vienmēr ir uzstājusi, ka starp Dievu un mums, starp viņa mūžīgo Radītāja Garu un mūsu radīto saprātu pastāv reāla analoģija, kurā – kā 1215. gadā deklarēja Ceturtais Laterāna koncils – atšķirība vienmēr ir bezgalīgi lielāka par līdzību, taču ne tik lielā mērā, lai atceltu šo analoģiju un tās izteiksmi valodā. Dievs nekļūst dievišķāks, kad mēs Viņu atgrūžam no sevis, izmantojot tīra, necaurredzama voluntārisma teoriju; drīzāk, patiesi dievišķais Dievs ir Dievs, kurš ir atklājies kā logos un ir rīkojies kā logos, un turpina rīkoties mīlestībā mūsu labā. Protams, mīlestība, kā saka svētais Pāvils, ir “pārāka” par zināšanu un tāpēc spēj uztvert vairāk nekā doma vien (sal. Ef 3, 19); tomēr tā joprojām ir tā Dieva mīlestība, kas ir Logos. Līdz ar to kristiešu dievkalpojums ir, atkal citējot Pāvilu, “λογικὴ λατρεία”, kalpošana saskaņā ar mūžīgo Vārdu un mūsu saprātu (sal. Rom 12, 1).[10]
Šī iekšējā tuvināšanās starp biblisko ticību un grieķu filozofiju bija izšķirošs notikums ne tikai no reliģiju vēstures, bet arī no pasaules vēstures viedokļa. Tas bija notikums, kas mums ir svarīgs arī šodien. Ņemot vērā šo saplūsmi, nav pārsteidzoši, ka kristietība, neskatoties uz tās izcelsmi un dažiem nozīmīgiem attīstības posmiem Austrumos, galu galā Eiropā ieguva savu vēsturiski nozīmīgo raksturu. Varam to izteikt arī no otras puses: šī saplūsme, kurai vēlāk pievienoja romiešu mantojumu, radīja Eiropu un joprojām veido īsteno Eiropas pamatu.
Tēzei, ka kritiski attīrītais grieķu mantojums ir neatņemama kristīgās ticības sastāvdaļa, dažkārt tiek pretstatīts aicinājums kristietību “dehellenizēt”. Tas ir aicinājums, kurš kopš modernās ēras sākuma aizvien vairāk dominē teoloģiskajās diskusijās. Ja rūpīgāk ieskatāmies, “dehellenizācijas” programmā varam izšķirt trīs posmus. Lai gan tie ir savstarpēji saistīti, tie skaidri atšķiras cits no cita savos motīvos un mērķos.[11]
Dehellenizācija pirmo reizi parādījās saistībā ar reformācijas postulātiem 16. gadsimtā. Aplūkojot sholastiskās teoloģijas tradīciju, reformatori uzskatīja, ka viņu priekšā ir ticības sistēma, kuru pilnībā izveidojusi filozofija – ticības izklāsts, kas balstās svešā domāšanas sistēmā. Attiecīgi ticība vairs nešķita kā dzīvs Vārds vēsturē, bet gan kā vienas universālas filozofiskas sistēmas elements. Vienlaikus sola scriptura princips meklēja ticību tās tīrajā, sākotnējā formā, kāda tā sākotnēji bija atrodama bibliskajā Vārdā. Metafizika šķita kā premisa, kas izrietējusi no cita avota; ticību vajadzēja no tās atbrīvot, lai ticība atkal kļūtu pilnīga. Kad Imanuels Kants vēlāk secināja, ka domāšana jāatstāj malā, lai atbrīvotu vietu ticībai, viņš turpināja šo programmu tik radikālā veidā, kādu reformatori nekad nebūtu varējuši paredzēt. Kants ticību piesaistīja vienīgi praktiskajam prātam, liedzot tai piekļuvi realitātei kā veselumam.
19. un 20. gadsimta liberālā teoloģija ievadīja otro posmu dehellenizācijas procesā. Tās izcilākais pārstāvis bija Adolfs fon Harnaks. Kad es biju students un vēlāk sāku strādāt par pasniedzēju, šī pieeja bija ļoti ietekmīga arī katoļu teoloģijā. Tās sākumpunkts bija Blēza Paskāla nošķīrums starp filozofu Dievu un Ābrahama, Īzāka un Jēkaba Dievu. Savā inaugurācijas lekcijā Bonnā 1959. gadā es šo jautājumu mēģināju risināt.[12] Negribu šeit atkārtot to, ko toreiz teicu, bet tikai īsi aprakstīt, kas bija jauns šajā otrajā dehellenizācijas posmā. Harnaka galvenā ideja bija atgriezties pie cilvēka Jēzus un viņa vienkāršā vēstījuma, kas aprakts zem teoloģijas un hellenizācijas uzslāņojumiem: šo vienkāršo vēstījumu viņš uzskatīja par cilvēces reliģiskās attīstības augstāko punktu. Jēzus esot pielicis punktu Dieva pielūgsmei, tās vietā liekot morāli. Galu galā Jēzu sāka piedāvāt kā humānistiskās morālās vēsts pamatlicēju. Būtībā Harnaka mērķis bija atjaunot kristietības saskaņu ar modernā cilvēka prātu, atbrīvojot to no šķietami filozofiskiem un teoloģiskiem elementiem, piemēram, ticības Kristus dievišķībai un trīsvienīgajam Dievam. Šajā ziņā Jaunās Derības vēsturiski kritiskā ekseģēze, kā viņš to redzēja, atjaunoja teoloģijas vietu universitātē: teoloģija Harnakam ir kaut kas pamatā vēsturisks un tādējādi stingri zinātnisks. Īsi sakot, tas, ko teoloģija spēj kritiski pateikt par Jēzu, ir praktiskā prāta izpausme un tādējādi tā var ieņemt pienācīgu vietu universitātē. Šādu pieeju motivē modernā saprāta pašierobežošanās, kas klasiski izpaudās Kanta Kritikās. Paralēli to radikalizēja arī dabaszinātņu ietekme. Šī modernā saprāta koncepcija, aprakstot to pāris vārdos, balstās uz sintēzi starp platonismu (karteziānismu) un empīrismu – sintēzi, kuras pamatotību apstiprināja tehnoloģiju panākumi. No vienas puses, tā paredz matērijas matemātisko struktūru, tās iekšējo racionālumu, kas ļauj saprast, kā matērija darbojas, un to efektīvi izmantot; šī pamatpremisa ir “platoniskais” elements modernajā dabas izpratnē. No otras puses, daba ļaujas izmantošanai cilvēku mērķiem, un šajā jomā pilnīgi drošus rezultātus var iegūt tikai eksperimentējot pārbaudes vai falsifikācijas ceļā. Atkarībā no apstākļiem viena vai otra pola nozīmīgums var mainīties. Tāds izteikti pozitīvistisks domātājs kā Žaks Monods[13] sevi pasludināja par pārliecinātu platoniķi/karteziāni.
No šīs dinamikas izriet divi principi, kas ir būtiski mūsu apskatītajam jautājumam. Pirmkārt, par zinātnisku var uzskatīt tikai tādu pārliecību, kas izriet no matemātisko un empīrisko elementu mijiedarbības. Jebkurš apgalvojums, kas pretendē uz zinātniskumu, ir jāvērtē, balstoties šajā kritērijā. Tāpēc arī humanitārās zinātnes, tādas kā vēsture, psiholoģija, socioloģija un filozofija, cenšas pielāgoties šim zinātniskuma kanonam. Otrkārt – un svarīgi šīm pārdomām – minētā metode pēc būtības izslēdz jautājumu par Dievu, padarot to par nezinātnisku vai pirms-zinātnisku jautājumu. Attiecīgi mēs saskaramies ar zinātnes un saprāta rādiusa samazināšanos, un šo samazināšanos ir kritiski jāizvērtē.
Pie šīs problēmas es atgriezīšos vēlāk. Tikmēr jāatzīmē, ka no šāda skatpunkta jebkurš mēģinājums uzturēt teoloģijas pretenzijas uz “zinātniskumu” beigsies ar kristietības redukciju līdz nelielai atlūzai no tās kādreizējās godības. Bet jāsaka vēl vairāk: ja zinātne kopumā ir tikai un vienīgi šis, tad arī cilvēks tiek samazināts, jo tad specifiski cilvēciskajiem jautājumiem par mūsu izcelsmi un likteni, jautājumiem, kurus izvirza reliģija un ētika, nav vietas kolektīvā saprāta jomā, kā to definē “zinātne”, un tādējādi tie ir jānostumj subjektīvajā sfērā. Tad subjekts, pamatojoties uz savu pieredzi, izlemj, ko viņš uzskata par pārliecinošu reliģijas jautājumos, un subjektīvā “sirdsapziņa” kļūst par vienīgo arbitru, kas nosaka, kas ir ētisks. Līdz ar to ētika un reliģija zaudē savu spēku radīt un uzturēt kopienu un kļūst par pilnībā personīgu jautājumu. Cilvēcei tas ir bīstams stāvoklis, kā labi redzam no satraucošajām reliģijas un saprāta patoloģijām. Tās ir neizbēgamas, kad saprātu reducē līdz punktam, kurā reliģijas un ētikas jautājumi uz to vairs neattiecas. Mēģinājumi radīt jaunu ētiku, balstoties evolūcijas likumos vai psiholoģijā un socioloģijā, galu galā ir izrādījušies neveiksmīgi.
Pirms izdarīt secinājumus, uz kuriem vedusi visa šī diskusija, man īsumā jāpiemin trešais dehellenizācijas posms, kurš norisinās šobrīd. Ņemot vērā mūsu pieredzi ar kultūras plurālismu, mūsdienās bieži apgalvo, ka sintēze ar hellēnisma kultūru, kas tika panākta agrīnajā Baznīcā, bija sākotnējā “inkulturācija”, kas nav saistoša citām kultūrām. Citām kultūrām esot tiesības atgriezties pie Jaunās Derības vienkāršā vēstījuma pirms šīs “inkulturācijas”, lai to no jauna “inkulturētu” savā konkrētajā vidē. Šī tēze ne tikai nav pārliecinoša, tā ir arī aplama un neprecīza. Jaunā Derība tika sarakstīta grieķu valodā un tajā ir jūtama grieķu gara ietekme, kas jau bija nobriedusi Vecās Derības laikā. Tiesa, agrīnās Baznīcas attīstībā ir elementi, kas nav jāintegrē visās kultūrās. Tomēr fundamentālie lēmumi par ticības un cilvēka saprāta lietošanas savstarpējo saistību ir daļa no pašas ticības; tie ir attīstības posmi, kas atbilst ticības būtībai.
Tā nu es nonāku pie secinājumiem. Šis plašos vilcienos izklāstītais mēģinājums kritizēt mūsdienu izpratni par prātu no iekšpuses nav saistīts ar vēlmi atgriezties laikmetā pirms apgaismības un noraidīt modernā laikmeta atziņas. Modernitātes pozitīvie aspekti ir jāatzīst bez vilcināšanās: mēs visi esam pateicīgi par brīnišķīgajām iespējām, ko tā ir pavērusi cilvēcei, un par cilvēces progresu. Turklāt zinātniskais ētoss, kā jūs, godājamais rektor, minējāt, ir griba pakļauties patiesībai, un kā tāda tā iemieso attieksmi, kas fundamentāli pieder pie kristīgā gara. Šeit nav runa par ierakumiem vai negatīvu kritiku, bet gan par cilvēka saprāta jēdziena un tā piemērošanas paplašināšanu. Mēs priecājamies par jaunajām iespējām, kas pavērušās cilvēcei, taču arī redzam briesmas, kas izriet no šīm iespējām, un mums jāuzdod sev jautājums, kā mēs varam tās novērst. Mums tas izdosies tikai tad, ja saprāts un ticība atkal apvienosies jaunā veidā, ja mēs pārvarēsim saprāta pašuzliktos ierobežojumus nodarboties tikai ar empīriski falsificējamo un ja mēs atkal atklāsim tā plašos apvāršņus. Tāpēc teoloģijai pamatoti ir vieta universitātē un plaša mēroga dialogā starp zinātnēm – nevis tikai kā vēsturiskai disciplīnai un vienai no humanitārajām zinātnēm, bet tieši kā teoloģijai, kā ticības racionalitātes pētītājai.
Tikai tā mēs spēsim turpināt šo šodien tik nepieciešamo īsto dialogu starp dažādām kultūrām un reliģijām. Rietumu pasaulē ir plaši izplatīta pārliecība, ka tikai pozitīvistiskais prāts un tajā balstītās filozofijas formas ir vispārīgi patiesas. Tomēr pasaules dziļi reliģiskās kultūras šo dievišķā izslēgšanu no prāta universālā rakstura uzskata par uzbrukumu savām nopietnākajām pārliecībām. Tāds saprāts, kas ir kurls pret dievišķo un reliģiju skata tikai kā subkultūru, nespēj iesaistīties kultūru dialogā. Vienlaikus, kā esmu mēģinājis parādīt, mūsdienu zinātniskais saprāts, kurš satur neatraujamu platonisku elementu, pats sevī nes jautājumu, atbilde uz kuru rāda uz kaut ko, kas ir ārpus šī prāta un tā metodoloģijas sniegtajām iespējām. Mūsdienu zinātniskajam saprātam vienkārši nākas pieņemt kā faktu gan matērijas racionālo struktūru, gan atbilstību starp mūsu garu un dominējošajām dabas racionālajām struktūrām, un tad uz šī fakta balstīt savu metodoloģiju. Tomēr jautājums, kāpēc tas ir tā, ir reāls jautājums. Un šo jautājumu dabaszinātnēm ir jānodod citām domāšanas formām un līmeņiem – konkrēti, filozofijai un teoloģijai. Filozofijai un nedaudz citādā veidā arī teoloģijai klausīšanās cilvēces reliģisko tradīciju, īpaši kristīgās ticības, nozīmīgajā pieredzē un atziņās ir zināšanu avots. Ignorēt šo avotu nozīmētu nepieņemamā veidā ierobežot gan klausīšanos, gan atbildēšanu. Te man nāk prātā kāds teikums, kuru Sokrats teica Faidonam. Viņu iepriekšējā sarunā bija izskanējušas daudzas kļūdainas filozofiskas domas, tāpēc Sokrats sacīja: “Vai nebūtu bēdīgi, ja cilvēks [..], sadūries ar dažiem šāda veida prātojumiem, kas reizēm šķiet patiesi, reizēm aplami, vainotu nevis sevi un savu prasmes trūkumu, bet galu galā, visā vīlies, ar atvieglojumu uzgrūztu vainu pašai prātošanai un to nīstu un sunītu visu atlikušo dzīvi, tādā veidā sev laupot arī pašas esamības patiesumu un tā zināšanu?”[14]
Rietumus jau sen apdraud riebums pret jautājumiem, kuros balstās rietumu racionalitāte, un šis riebums var nodarīt lielu kaitējumu. Drosme konfrontēt visu cilvēka prāta plašumu un nenoliegt tā varenību – tāda ir programma, ar kādu teoloģija, kas balstās bibliskajā ticībā, iesaistās mūsdienu debatēs. “Nerīkoties saprātīgi, nerīkoties saskaņā ar logos ir pretrunā Dieva būtībai”, teica Manuels II, atbilstoši savai kristīgajai izpratnei par Dievu, atbildē persiešu sarunbiedram. Tieši uz šo dižo logosu, uz šo prāta plašumu mēs aicinām savus partnerus kultūru dialogā, un to atkal no jauna atklāt ir universitātes lielais uzdevums.
[1] No kopā 26 sarunām (διάλεξις – Kūrijs to tulko kā “controversy”) dialogā (“Sarunā”) T. Kūrijs publicēja 7. “kontroversiju” ar zemsvītras piezīmēm un plašu ievadu par teksta izcelsmi, manuskriptu tradīciju un dialoga struktūru, kā arī īsu kopsavilkumu par “kontroversijām”, kas nav iekļautas izdevumā; grieķu tekstam pievienots franču tulkojums: A. T. Khoury, “Manuel II Paléologue, Entretiens avec un Musulman. 7e Controverse”, Sources Chrétiennes, Nr. 115, Paris, 1966. Vienlaikus Karls Ferstels publicēja Corpus Islamico-Christianum (Series Graeca, ed. A. T. Khoury, R. Glei) izdevumu grieķu un vācu valodā ar komentāriem: Karl Förstel, Manuel II. Palaiologus, Dialoge mit einem Muslim, 3 vols, Würzburg-Altenberge 1993–1996. Jau 1966. gadā E. Traps (Trapp) izdeva grieķu tekstu ar ievadu kā Wiener byzantinische Studien II sējumu. Mani citāti ir no Kūrija izdevuma.
[2] Par dialoga izcelsmi un sarakstīšanu skat. Khoury, pp. 22-29; plašāki komentāri par šo jautājumu atrodami arī minētajos Ferstela un Trapa izdevumos.
[3] Controversy, VII, 2 c: Khoury, pp. 142-143; Förstel, vol. I, VII. Dialog 1.5, pp. 240-241. Musulmaņu pasaulē šis citāts diemžēl ir ticis lasīts kā mans personīgais viedoklis, tādējādi izraisot saprotamu sašutumu. Ceru, ka teksta lasītājs uzreiz sapratīs, ka šis teikums neatspoguļo manu personīgo viedokli par Korānu, pret kuru es izjūtu cieņu, kāda pienākas lielas reliģijas svētajai grāmatai. Citējot imperatora Manuela II tekstu, es vēlējos vienīgi izcelt būtisko saikni starp ticību un saprātu. Šajā jautājumā es piekrītu Manuelam II, taču neatbalstu viņa polemiku.
[4] Controversy, VII, 3 b–c: Khoury, pp. 144-145; Förstel, vol. I, VII. Dialog 1.6, pp. 240-243.
[5] Tikai šī apgalvojuma dēļ es citēju dialogu starp Manuelu un viņa persiešu sarunbiedru. Šis apgalvojums sniedza impulsu manām tālākajām pārdomām.
[6] Cf. Khoury, p. 144, n. 1.
[7] R. Arnaldez, Grammaire et théologie chez Ibn Hazm de Cordoue, Paris, 1956, p. 13; cf. Khoury, p. 144. Fakts, ka līdzīgas pozīcijas pastāvēja vēlīnajā viduslaiku teoloģijā, minēts tālāk manā izklāstā.
[8] Attiecībā uz plaši apspriesto degošā krūma epizodes interpretāciju skat. manu grāmatu Ievads kristietībā (Introduction to Christianity), Londona, 1969, 77.–93. lpp. (sākotnēji publicēta vācu valodā kā Einführung in das Christentum, Munich, 1968; N. B. Citētās lappuses atrodamas nodaļā ar nosaukumu “Bibliska ticība Dievam”). Uzskatu, ka mani apgalvojumi šajā grāmatā, neskatoties uz vēlāko diskusiju attīstību, joprojām ir pārliecinoši.
[9] Cf. A. Schenker, “L’Écriture sainte subsiste en plusieurs formes canoniques simultanées”, in L’Interpretazione della Bibbia nella Chiesa. Atti del Simposio promosso dalla Congregazione per la Dottrina della Fede, Vatican City, 2001, pp. 178-186.
[10] Par šo jautājumu es padziļināti izteicos grāmatā The Spirit of the Liturgy, San Francisco, 2000, pp. 44-50.
[11] No plašās literatūras, kas veltīta dehellenizācijas tēmai, uzsveru šo: A. Grillmeier, “Hellenisierung-Judaisierung des Christentums als Deuteprinzipien der Geschichte des kirchlichen Dogmas”, in Mit ihm und in ihm. Christologische Forschungen und Perspektiven, Freiburg, 1975, pp. 423-488.
[12] Nesen pārizdota ar komentāru: Heino Sonnemans (ed.), Joseph Ratzinger-Benedikt XVI, Der Gott des Glaubens und der Gott der Philosophen. Ein Beitrag zum Problem der theologia naturalis, Johannes-Verlag Leutesdorf, 2nd revised edition, 2005.
[13] Žaks L. Monods (1910–1976) – franču bioķīmiķis, Nobela prēmijas fizioloģijā un medicīnā laureāts (1965). Tulk. piez.
[14] Cf. Phaedo, 90 c-d. Par šo tekstu skat. arī R. Guardini, Der Tod des Sokrates, 5th edition, Mainz-Paderborn, 1987, pp. 218-221.
Tulkoja un sagatavoja A. Irbe.