Labākai šī raksta izpratnei iesakām vispirms iepazīties ar Jura Rudevska rakstiem https://telos.lv/klasiska-realista-rokasgramata-jeb-cels-uz-sakartotu-domasanu-1-dala/ un https://telos.lv/realista-rokasgramata-2/, kas izklāsta klasiskā filozofiskā reālisma pamatprincipus un jēdzienus.

Ticības definīcija

Vēstulē ebrejiem ticība definēta kā “paļāvība tam, uz ko cer, un pārliecība par to, ko neredz” (Ebrejiem 11:1). Sholastiskajā tradīcijā: “ticēt ir prāta akts, ar kuru prāts, pakļaudamies žēlastības virzītai gribai, piekrīt dievišķajai patiesībai”.[1] Šo definīciju citē arī Katoliskās Baznīcas katehisms (KBK, §155). Tajā lietoto terminu nozīme ir šāda: prāts ir cilvēka dvēseles spēja izzināt patieso; griba – spēja vēlēties, tiekties uz labo un līdz ar to – izdarīt izvēles; žēlastība – Dieva dota pārdabiska dāvana, šajā gadījumā – dievišķa palīdzība. Dievišķā patiesība ir patiesību kopums, kas dots dievišķajā Atklāsmē un ietver gan pirmo patiesību – t. i., pašu Dievu, gan citas ar Dievu un cilvēku saistītas ticības patiesības.

Dabiskā (cilvēciskā) un pārdabiskā (dievišķā) Dieva pazīšana

Žēlastības klātbūtne ticības definīcijā skaidrojama ar to, ka ticība ir pārdabiska Dieva pazīšana, t. i., pazīšana, kas dabiski nav pieejama cilvēka prātam, jo pārsniedz tā spējas. Dabiski, t. i., bez ticības Dieva dotai Atklāsmei, cilvēks var pazīt Dievu tikai kā visa esošā pirmcēloni, spriežot pēc Viņa darbības sekām radītajā pasaulē. Uz šādu Dieva pazīšanu atsaucas Svētie Raksti Vēstulē romiešiem: “Viņa mūžīgais spēks un dievība no pasaules radīšanas ir ar prātu saskatāmi Viņa darbos” (Rom 1:20). Par dabiskas Dieva pazīšanas iespēju liecina arī daudzi pirmskristīgo filozofu darbi, kuru autori bez Atklāsmes un pārdabiskas ticības, tikai dabiskās prāta gaismas vadīti, nonāk līdz Pirmā Cēloņa atziņai un Dieva kā augstākā Labuma kontemplācijai.

Savukārt caur žēlastību cilvēks var Dievu pazīt tiešākā, pilnīgākā, vieglāk sasniedzamā un no maldiem brīvākā veidā, kļūstot līdzdalīgs tajā pazīšanā, kāda Dievam ir pašam par sevi. Šīs pazīšanas pilnība ir Dieva skatīšana vaigu vaigā mūžīgajā dzīvē (Dieva būtības kontemplācija), bet tās iesākums – pārdabiskā ticība šeit uz zemes. Ticība ir pārdabiska, tomēr vēl nepilnīga Dieva pazīšana (“tagad mēs redzam mīklaini kā atspulgā”), kuras kvalitāte mainīsies mūžīgajā dzīvē (“tad es atzīšu tā, kā arī es esmu atzīts”, 1 Kor 13:12). Ticība ir nopelnus iegūstoša, bet Dieva būtības skatīšana – atalgojums par nopelniem.

Griba saņem īpašu žēlastības impulsu, virzību (voluntatis motae per gratiam), lai vadītu prātu pieņemt Atklāsmē dotās patiesības.

Ex imperio voluntatis

Prāts piekrīt dievišķajai patiesībai ex imperio voluntatis – saskaņā ar gribas pavēli.

Kā griba var pavēlēt prātam? Vai nav tieši otrādi – prātam ir jāvada griba, tai parādot labo, uz ko tai jātiecas un ko jāizvēlas?

Akvīnas Toms šādi izskaidro prāta un gribas attiecības: prāta akts var tikt saprasts divējādi – pirmkārt, attiecībā uz prāta darbību kā tādu, otrkārt, attiecībā uz šīs darbības objektu. Attiecībā uz prāta darbību griba var tam pavēlēt: sākt darboties, pievērst uzmanību, aplūkot kādu jautājumu. Attiecībā uz objektu ir iespējama divu veidu prāta darbība: vienkārša patiesības uztvere un piekrišana prāta uzlūkotām atziņām.

Ja runa ir par vienkāršu patiesības uztveri, nekāda pavēle nav iespējama. Prāta darbību nosaka nepieciešamība pēc patiesības, nevis mūsu gribas pavēle. Ja es redzu kailu karali, mans prāts izdara spriedumu: “karalis ir kails”. Varu šo spriedumu paturēt pie sevis, tomēr nevaru pavēlēt prātam to mainīt, balstoties tikai uz gribas izvēli. Lai spriedums tiktu mainīts, ir jāpārliecina prāts, ka tas ir kļūdījies un izdarījis nepareizu spriedumu.

Ja prāts uzlūko jau dotas atziņas, tā darbībā var izšķirt divus apakšveidus: pirmkārt, ja runa ir par patiesībām, kurām prāts piekrīt dabiski, kā, piemēram, pamatprincipiem (“kaut kas nevar būt reizē patiess un nepatiess”), tad piekrišana vai nepiekrišana nebūs atkarīga no gribas izvēles, bet izrietēs no dabiskās kārtības. Taču ir arī tādas patiesības, kuras nepārliecina mūsu prātu tiktāl, ka prāts tām varētu dot vai nedot savu piekrišanu – šajā gadījumā piekrišana vai noliegums ir mūsu izvēles varā.[2]

Ticības akts atbilst šai pēdējai kategorijai. Lai gan ir daudz racionālu argumentu par labu ticībai, tie nav pietiekami, lai ticības saturu pierādītu nepieciešami un nešaubīgi. Pretējā gadījumā ticībai nebūtu nopelnu. Ticības akts tādējādi ietver uzticēšanos Dievam, pakļaušanos Viņa autoritātei un paļaušanos, ka Viņš nevar “nedz maldīties, nedz mūs maldināt” (sal. Ticības akts). Ticība tātad ir prāta akts, kam ir nepieciešama gribas izvēle ticēt.

“Esiet racionāls, kļūstiet par katoli!”[3]

Uzticēšanās Dievam ir izšķiroša ticības aktā, bet nav runa par aklu uzticēšanos, kas neņemtu vērā dabisko cilvēka prāta prasību izzināt un saprast. Dievs, kas cilvēkam atklājas pārdabiski, ir arī cilvēciskās dabas Radītājs, kurš ciena savu roku darbu. Tāpēc, lai gan ticības objekts nav pierādāms vārda tiešā nozīmē un, vēloties ticēt Dievam, nav iespējams izvairīties no šī “uzticēšanās lēciena” – žēlastības vadīta lēmuma atbalstīties Dievā, pakļauties Viņa autoritātei – ir pietiekami daudz argumentu, kas parāda ticību Dievam un Viņa atklātajām patiesībām kā racionāli pamatotu.

Kā jau minējām, cilvēks ir spējīgs pazīt Dievu arī dabiski kā Pirmcēloni. Arī daudzas citas Atklāsmē dotās patiesības ir pieejamas dabiskajam prātam, piemēram, dabiskais likums, par kuru atgādina Atklāsmē ietvertie desmit Dieva baušļi. Dabiskajam prātam sasniedzamās patiesības dotas Atklāsmē tāpēc, lai šīs patiesības būtu pieejamas iespējami lielākam cilvēku skaitam (nevis tikai pašiem apdāvinātākajiem un neatlaidīgākajiem vai tiem, kuru dabiskā tiecība uz patieso un labo ir visspēcīgākā), iespējami ātrāk (jau no bērnības, nevis tikai brieduma gados) un iespējami skaidrākā formā – bez maldu piejaukuma.

Taču arī tās patiesības par Dievu, kuras nav sasniedzamas ar dabisko prātu, bet tikai un vienīgi ar ticību Dieva dotai Atklāsmei, nav bez racionāla pamatojuma. Starp argumentiem par labu ticībai var minēt: vēsturiskas liecības par Jēzu Kristu, Baznīcas izplatīšanos un auglību, zīmes un brīnumus Baznīcas dzīvē (piemēram, par zinātniski neizskaidrojamiem atzītus dziedināšanas gadījumus, Euharistiskos brīnumus, u. c.).

I Vatikāna koncils 1870. gada 24. aprīļa dekrētā “Dei Filius” svinīgi pasludina sekojošus kanonus: “Ja kāds saka, ka ar dabiskā prāta gaismu, balstoties radītajās lietās, nav iespējams droši atzīt vienīgo un patieso Dievu, mūsu Radītāju un Kungu, uz to lai ir anatēma”[4] un “Ja kāds saka, ka dievišķā Atklāsme nevar tapt ticama ar ārēju zīmju palīdzību un ka tāpēc cilvēki nevar nonākt pie ticības citādi kā tikai savas iekšējās pieredzes vai privātās iedvesmas rezultātā, uz to lai ir anatēma.”[5]

Pēc pirmā Vatikāna koncila un līdz apmēram 20. gadsimta 50. gadiem apoloģētika – teoloģijas nozare, kas ar racionālu argumentu palīdzību cenšas parādīt kristīgās ticības patiesīgumu un dievišķo izcelsmi – piedzīvoja lielu uzplaukumu. Tika sarakstītas daudzas apoloģētikas rokasgrāmatas, jo īpaši katoļu jaunatnes vajadzībām. Savukārt no 20. gadsimta vidus līdz mūsdienām, neskatoties uz to, ka Katoliskās Baznīcas katehismā joprojām atrodam gan sholastisko ticības definīciju, gan norādes uz Dieva esamības pierādījumiem (sk., piem., §3) un Jēzus brīnumiem kā zīmēm, kas palīdz ticībai (sk., piem., §548), ikdienas dzīvē ticīgo vajadzība pēc prāta argumentiem ticības aizstāvībai un pamatošanai, kā arī pati apoloģētika kā teoloģijas nozare piedzīvo atslābumu. Bieži ticību saista tikai ar iekšēju, subjektīvu Dieva pieredzi, kas tiek izdzīvota individuāli vai kolektīvi. Prāta loma aprobežojas ar šīs pieredzes ietērpšanu vārdos un jēdzienos, tās skaidrošanu un analīzi. Ticīgie izvairās runāt par “patiesu” vai “maldīgu” ticību, jo, ja ticība ir pieredze, tā var būt labāka vai sliktāka, bet, atšķirībā no prātam pieejamām atziņām, tā nevar būt “pareiza” vai “nepareiza”.

Kādā veidā ticība no prāta piekrišanas dievišķajai patiesībai ir kļuvusi par “pieredzi” ? Vai šādu subjektīva rakstura pieredzi var saukt par “ticību” vārda īstajā nozīmē?

Modernisms Baznīcā – tā filozofiskais konteksts

Lai to mēģinātu noskaidrot, jāatgriežas vairāk kā simts gadus atpakaļ – pie kādas herēzes, kuru Baznīcā sauc par “modernismu” un kura radās laicīgo filozofiju ietekmē (tās savukārt atspoguļoja dotā laikmeta cilvēku domāšanas veidu). Vērojot modernisma postošo ietekmi uz pārdabisko ticību, pret to īpaši cīnījās vēlāk par svēto pasludinātais pāvests Pijs X savā slavenajā enciklikā “Pascendi dominici gregis” 1907. gadā.

Modernisma problēma neskar pirmām kārtām pārdabisko ticību, bet gan ticības dabisko pamatu, proti – prātu. Pirmsākumā tā tātad ir filozofiska problēma, no kuras attiecīgi izriet teoloģiska problēma. Ticības pamats ir svarīgs ticībai, jo tas ir kā potcelms, uz kura ticība tiek uzpotēta. Protams, Dievs var darīt brīnumus un radīt Ābrahāmam bērnus pat no akmeņiem (sal. Mt 3:9), taču tīši bojāt jau pirmdzimtā grēka ievainoto cilvēcisko dabu, padarot savu spēju uzņemt dievišķo Atklāsmi līdzīgu akmeņu spējām, būtu Dieva izaicināšana.

Filozofiski modernismu raksturo agnosticisms (no gr. val. ἀγνώς – ‘nezināms’, ‘nezinošs’) – pārliecība, ka lietu būtība cilvēkam nav izzināma, imanence (no latīņu in, ‘iekšā’ un manere – ‘palikt’) – pārliecība, ka lietu cēloņi ir tām iekšēji un nav nekāda ārēja, augstāka cēloņa, un evolucionisms – pārliecība, ka attīstības princips ir visaptverošs. Lai rastos neliels priekšstats, īsi aplūkosim dažas filozofiskās skolas, kuras tiešākā vai netiešākā veidā ir iedvesmojušas modernisma rašanos un tā principus.

Agnosticisma principu atrodam, piemēram, Kanta filozofijā, savukārt imanenci diezgan skaidri varam identificēt, piemēram, Hēgeļa filozofijā. Visa filozofiskā tradīcija no pirmssokratiķiem līdz Kantam ir pamatā reālistiska: tiek pieņemts, ka ir izzinošs subjekts, kura priekšā ir pasaule – viņa izziņas objekts. Prātam nonākot kontaktā ar savu objektu, rodas izziņa. Lai gan Platonam lietu idejas, kas ir prāta izziņas objekts, eksistē ārpus matērijas, bet aristoteliski tomistiskajā tradīcijā tās atrodas pašās lietās, abos gadījumos tās eksistē objektīvi, ārpus izzinošā subjekta. Aristoteliski tomistiskajā tradīcijā prāts abstrakcijas procesā “izvelk” lietu idejas no jutekliskās pieredzes dotuma: redzu un dzirdu spalvainu, rejošu matēriju un spriežu, ka tas ir suns. Šo suņa ideju sauc arī par “veidolu” vai “formu”, kas pretstatā matērijai, ar kuru mūsu maņas nonāk tiešā saskarsmē, ir uztverama tikai prātam. Tāpēc arī sakām, ka saņemam “informāciju”, tiekam “informēti” – pašas lietas paliek, kur tās ir, bet lietu formas nonāk mūsu prātos. Gan platoniskajā, gan aristoteliski tomistiskajā filozofiskajā tradīcijā, neskatoties uz šo divu pieeju atšķirībām, izziņa notiek līdzīgi kāpšanai pa pakāpieniem – no redzamā un jutekliskā prāts paceļas arvien augstāk uz neredzamām un tikai prātam vien tveramām lietām.

Kanta subjektīvais ideālisms sagrāva šo objektīvā reālisma tradīciju. Kants uzskatīja, ka lietu “formas”, kurām pateicoties mēs neuztveram pasauli kā bezjēdzīgu krāsu, skaņu un citu kairinājumu gūzmu, bet to sakārtojam vienotā jēdzienu un spriedumu sistēmā, neeksistē pašās lietās, bet atrodas cilvēka prātā a priori – pirms jebkādas pieredzes. Par to, kāda ir pasaule ārpus mūsu cilvēciskās uztveres, kādas ir “lietas sevī”, mēs neko nezinām un nevaram zināt. Mēs nevaram spriest ne par ko, kas ir ārpus jutekliskās pieredzes un mūsu pašu prāta. Tāpēc mūsdienu zinātne ir izteikti agnosticiska – tā darbojas tikai fenomenu, jutekliskajā pasaulē un atturas no jebkāda augstāka sprieduma. Tā nespriež par lietu būtībām, dvēseli, morālo likumu, Dievu vai eņģeļiem – ne par ko, kas pārsniedz materiālo pasauli. Savukārt Kanta metafizikas objekts ir pats cilvēka prāts un tā idejas, nevis ārpus prāta esoša objektīva realitāte. Tāpēc Kantam izdodas no vienas puses noliegt cilvēka spēju pacelt prātu no redzamā (materiālā) uz neredzamo (garīgo, prātam tveramo) un izzināt, vai ārpus mums un neatkarīgi no mums eksistē Dievs, dvēsele, objektīva morāla kārtība, un tajā pat laikā “izglābt metafiziku” – nenoliegt nedz Dievu, nedz dvēseli, nedz universālu morālu kārtību, jo tas viss eksistē subjektīvi, cilvēka prātā.

Mūsdienās no postulāta par universālu, visiem cilvēkiem kopīgu subjektivitāti esam nonākuši līdz tās sadrumstalošanai daudzās individuālās subjektivitātēs, kuras kopīgo noskaidro pēc savstarpējas vienošanās, tāpēc arī atgriešanās pie Kanta prātam sniedz zināmu gandarījumu un stabilitāti.

Hēgelis gāja citu – absolūtā ideālisma ceļu. Viņš noraidīja Kanta duālismu starp izzinošo subjektu un viņa izziņas objektu, kā arī duālismu starp fenomenu pasauli (lietas, kādas tās mums parādās) un nūmenu pasauli (lietas, kādas tās ir objektīvi, sevī). Eksistē viens dievišķs absolūtais Prāts jeb Gars (Geist), kas domā pats sevi, tādējādi attīstās un virzās uz aizvien pilnīgāku sevis apzināšanos (subjektīvais prāts ir viena no tā izpausmes formām). Izzinošais subjekts un izziņas objekts tātad ir viens un tas pats. Hēgelim visa pasaule ir iekļauta “Dievā”, transcendences nav. (Markss, kura filozofija mums vēsturiskās pieredzes dēļ ir saprotamāka, esot Hēgeļa filozofiju “nolicis uz kājām” (vai “apgriezis ar galvu uz leju” – atkarībā no mūsu skatpunkta), jo Hēgeļa ideālistisko monismu pārrakstījis materiālistiskā monismā – eksistē tikai un vienīgi matērija, kas sasniedz aizvien augstāku attīstības pakāpi caur savām iekšējām pretišķībām un to pārvarēšanu. Tāpēc arī padomju mācību grāmatās vēsture tika aprakstīta kā attīstības process, kas realizējas caur revolūcijām, katrai no revolūcijām paceļot sabiedrību jaunā attīstības pakāpē).

Savukārt Anrī Bergsonam, sekojot pirmssokratiskā domātāja Hēraklīta piemēram, viss ir tikai pārmaiņas. Mainīgums ir lietu būtība, arī mēs katrs eksistējam kā pārmaiņu virkne, kuru uztveram ne tik daudz ar prātu (jo prātam būtu nepieciešama kāda stabila, nemainīga substance, ko tas varētu tvert), kā caur intuīciju. Bergsona antiintelektuālisms nepieļauj nekādu racionālu Dieva atzīšanu.

Klasiskā ticības izpratne balstās filozofiskajā reālismā. Tas postulē, ka eksistē izzinošs subjekts un ka eksistē no viņa atšķirīga, objektīvi pastāvoša un izzināma realitāte, tai skaitā arī garīga, “neredzama” realitāte. Izejot no redzamā un jutekliski uztveramā, prāts var spriest par neredzamu, tikai ar prātu tveramu realitāti: lietu būtību, dvēseli, Dievu. Pārmaiņas, nejaušības, attīstība raksturo matēriju, taču garīgā realitāte – tīrās formas – nav pakļautas pārmaiņām, tās ir pilnīgas. Ja mēs salīdzinām dabisko pazīšanu ar skatīšanos ar neapbruņotu aci, tad ticību varam salīdzināt ar skatīšanos ar mikroskopu vai teleskopu – joprojām mums ir izzinošais subjekts, izziņas objekts un izziņa, taču acs ir saņēmusi papildu ekipējumu, kā rezultātā izziņa, pārsniedzot pati savas spējas, ir tapusi pilnīgāka.

Modernisms atmet filozofisko reālismu kā “novecojušu”, mūsdienām neatbilstošu un skaidro ticību, izmantojot moderno filozofiju principus. Turpinot iepriekšminēto salīdzinājumu, mēs varētu teikt, ka modernisms atmet skatīšanos “ar neapbruņotu aci” (dabisko ticības pamatu). Bet kādā veidā tad ir iespējama skatīšanās ar teleskopu vai mikroskopu (pārdabiskā ticība)?

“Ticības” izpratne modernismā

Tā kā Dievs nav “fenomens” (Viņš neparādās cilvēka maņām), bet cilvēka prāts ir ieslēgts fenomenu pasaulē un nevar no jutekliskā pacelties līdz garīgajam, tad prāts nevar secināt, ka Dievs objektīvi eksistē. Arī, uzlūkojot Jēzu Kristu, modernists apstājas pie tā, kas parādās viņa maņām. Neviena no jutekliskajām ārējām zīmēm (Jēzus izturēšanās, vārdi, brīnumi) nevar kļūt par tramplīnu, lai palīdzētu ticībā sasniegt Dievu cilvēkā Jēzū, jo dievišķība ir ārpus cilvēkam dotās izziņas iespēju lauka. Kāpnes, kas saista redzamo un neredzamo pasauli, ir neatgriezeniski sagrautas. No ārienes nākoša objektīva Atklāsme nav iespējama. Ja no ārienes nākoša Atklāsme nav iespējama, reliģijas izskaidrojums ir jāmeklē pašā cilvēkā, izzinošajā subjektā, viņa vajadzībā pēc Dieva. Šeit mēs atpazīstam, piemēram, Kanta agnosticismu, kas aprobežo cilvēka atziņu ar fenomenu pasauli un visu, kas nav fenomens, pasludina vai nu par neizzināmu, vai tādu, kas objektīvi un universāli atrodas tikai cilvēka prātā.

Filozofam modernistam ir skaidrs, ka Dievs neeksistē nekur citur, kā vien paša ticīgā apziņā. Turpretī kā ticīgs cilvēks modernists ir pārliecināts, ka Dievs eksistē objektīvi. Taču, ja jūs viņam jautāsiet, uz kā balstās šī ticība, tad modernists atbildēs, ka tā balstās individuālajā pieredzē. Tātad: “Dievs eksistē objektīvi, jo es viņu esmu subjektīvi pieredzējis.” Citiem vārdiem sakot: ”Jēzus ir, jo Viņš pats man to pateica”.

Ticība vairs nav Dieva atklātu objektīvu patiesību atziņa, tā ir subjektīva pieredze, kas rodas no iekšējas vajadzības pēc Dieva. Kā ikviena pieredze, tā attīstās. Ticības pieredzi pārdomā, interpretē visa ticīgo kopiena. Kad esam nonākuši līdz kopīgajam un Baznīca to apstiprina, rodas dogmas. Dogmas ir ticīgo pieredzē izkristalizētas ticības izpausmes formas. Tās netiek saņemtas no ārienes, kā Dieva dota objektīva Atklāsme, tās ir pašas kristīgās kopienas apziņas produkts. Tā kā šī apziņa – kā jebkura apziņa – attīstās, arī ticības dogmas var attīstīties. Šeit mēs atpazīstam, piemēram, Hēgeļa imanences principu – nav duālisma starp transcendentu Dievu, kas atklāj, un Baznīcu, kas saņem Atklāsmi. Dievs un Baznīca ir viens, jo Dievs runā un darbojas Baznīcas pieredzē. Atklāsme ir Baznīcas pieredzes auglis. (Šajā sakarā prātā nāk 2021.–2024. gada “sinodālais process”,[6] kas atgādina savdabīgu imanences principa kvintesenci: cilvēciskā ticības pieredze ir Svētā Gara darbības epifānija, kuru apkopojot un izkristalizējot, varam savstarpēji vienoties par to, kā mēs ticam.)

Protams, arī ortodoksajā izpratnē par Atklāsmi tā netiek saprasta primitīvi: Dievs nav vienā jaukā dienā atnācis un no debesīm nodiktējis visas Baznīcas dogmas vai tās uzrakstījis uz aitādas pergamenta un rulli nodevis pāvestam. Līdzīgi kā Svētie Raksti nav Svētā Gara nodiktēti, bet gan iedvesmoti, tā arī dogmu rašanās process ir vēsturisks process, kurā ir piedalījušies cilvēki. Taču atzīt šo vēsturisko procesu ir viena lieta, reducēt dievišķo Atklāsmi uz šo procesu, noliedzot transcendenci, ārpus mums pastāvošas objektīvas Patiesības eksistenci un mūsu spēju un pienākumu to izzināt un pēc tās dzīvot – pavisam cita. Dievs atklājas vēsturē, taču atklātās patiesības ir pārlaicīgas.[7]

Baznīcas atbilde uz modernismu

Kā līdzekli pret modernisma herēzi pāvests Pijs X savā 1907. gada enciklikā Pascendi Dominici Gregis uzdeva neatkāpšanos no sholastiskās metodes filozofijā un tajā balstītajā teoloģijā. Tiesa, ir jāatmet “pārmērīgi sholastikas smalkumi” vai tas, kas šajā filozofiskajā skolā “neatbilst vēlāko laiku atklājumiem”. Ir jādod lielāka vieta pozitīvajai teoloģijai,[8] nekā tas darīts līdz šim, tomēr tādā veidā, lai tas necik nekaitētu sholastiskajai teoloģijai. “Pasniedzējiem jāapzinās, ka attālināšanās no Svētā [Akvīnas] Toma, īpaši metafizikas jautājumos, nav iespējama bez nopietna kaitējuma” (Pascendi Dominici Gregis, 63).

Arī II Vatikāna koncils cenšas atbildēt uz modernisma izaicinājumu, izmantojot jaunu, no iepriekšējās atšķirīgu stratēģiju – radot dokumentus ar tik neskaidriem un izplūdušiem formulējumiem, ka joprojām Baznīcā pastāv līdzās vismaz trīs galvenās koncila dokumentu interpretācijas: (1) koncils ir “modernistisks” – dokumentos iekļauj un apstiprina iepriekš jau nosodītās modernisma kļūdas; (2) koncils organiski turpina līdzšinējo Baznīcas Tradīciju, pieskaņojot to mūsdienu apstākļiem; (3) koncils ir revolucionārs apvērsums, bet tā ir ļoti laba ziņa, jo Baznīcai jau sen vajadzēja modernizēties, izkļūt no pirmskoncila tumsonības valgiem.

Tādēļ var tikai minēt, kāpēc joprojām nav izdots kāds skaidrs un nepārprotams Syllabus, kurā būtu definētas ticībai atbilstošās un maldīgās koncila dokumentu interpretācijas.

Varbūt tāpēc, ka ticība ir tikai subjektīva pieredze un, kamēr bezgalīgajā sinodālajā procesā nav izkristalizējies visiem kopīgais, mēs vēl aizvien nezinām, kā un kam mums šodien ir jātic un pēc kādiem principiem jādzīvo?

[1] Summa Theologiae IIa IIae, Q 2, a 9 c: “credere sit actus intellectus assientientis divinae veritati ex imperio voluntatis motae per gratiam”.

[2] Sal. ST IIa IIae Q 17 a 6 c.

[3] «Soyez rationel, devenez catholique ! » ir jauna franču apoloģēta Mateja Lavaņas (Matthieu Lavagne) 2022. gadā iznākušas grāmatas nosaukums.

[4] Dei Filius, De revelatione, Canon 1. “Si quis dixerit, Deum unum et verum, Creatorem et Dominum nostrum, per ea, quae facta sunt, naturali rationis humanae lumine certo cognosci non posse; anathema sit.”

[5] Dei Filius, De Fide, Canon 3. “Si quis dixerit, revelationem divinam externis signis credibilem fieri non posse, ideoque sola interna cuiusque experientia aut inspiratione privata homines ad fidem moveri debere; anathema sit.”

[6] Konsultāciju, apspriešanās un atpazīšanas process, kurš īpašā veidā norisinājās Romas Katoļu Baznīcā trīs gadu garumā un kuram esot jāturpinās nemitīgi. Šī procesa daudzie dokumenti, tai skaitā pāvesta apstiprinātais noslēguma dokuments, atrodami šeit: https://www.synod.va/en/resources/documents/documents-chronological-order.html Daži latviski tulkotie šeit: https://katolis.lv/sinodala-cela-vadlinijas/

[7] Plašāku modernisma skaidrojumu skat. Vatikāna mājaslapā publicētajā Pāvesta Pija X enciklikā “Pascendi Dominici gregis”: https://www.vatican.va/content/pius-x/en/encyclicals/documents/hf_p-x_enc_19070908_pascendi-dominici-gregis.html

[8] Pozitīvā teoloģija pretstatā sholastiskajai teoloģijai ir tāda teoloģija, kura retoriskā, Baznīcas tēviem raksturīgā stilā izklāsta un pierāda reliģiskās patiesības, balstoties Svētajos Rakstos, Baznīcas tēvu mācībā un koncilu lēmumos.