Fragments no pēcvārda “Aristotela Valstslietas. Vēsture, kopiena un cilvēka dzīve” antīkā teksta bilingvālam izdevumam latviski. Tulkojušas un komentējušas Agnese Irbe un Aija van Hofa. Rīga: Peripatos, 2026.
Grāmatu var iegādāties Jāņa Rozes grāmatnīcās un vietnē www.peripatos.lv
Aristotela tekstu kopuma vēsture pēc viņa bēgšanas no Atēnām un drīzās nāves, kā arī Likeja nonākšanas viņa skolnieka Teofrasta rokās lielā mērā ir mistērija ar daudziem neatbildētiem jautājumiem. Šī “Teofrasta bibliotēka”, kurā ietilpa arī Aristotela darbi, esot pazudusi un tad atkal 1. gadsimtā p. m. ē. atrasta, taču mistēriju padziļina apstāklis, ka antīko biogrāfu, tajā skaitā Diogena Lāertieša, sniegtie Aristotela darbu nosaukumu katalogi tikai daļēji sakrīt ar tiem tekstiem, kas saglabājušies līdz mūsdienām, un ir virkne darbu, kas iekļauti Aristotela rakstu korpusā, bet kuru autorība ir apšaubāma.[1]
Pirms Aristotela atkalatklāšanas rietumos pastāvēja ievērojama viņa lasītāju, tulkotāju un komentētāju tradīcija islāma pasaulē tās zelta laikmetā, VIII–XIII gadsimtos, kur tā bija daudz plašāka un sazarotāka nekā latīņu Rietumos. Tiesa, lai gan Aristotels musulmaņu zemēs bija pazīstams, viena no retajām viņa grāmatām, kas nebija tulkota ne arābu, ne sīriešu valodā, ir tieši Valstslietas.[2]
Aristotela darbu kopums, tajā skaitā Valstslietas, Rietumu domāšanas tradīcijai reāli kļuva pieejams tikai XIII gadsimtā, pateicoties dominikāņu ordeņa centieniem. Šī ubagotāju brāļu un sludinātāju kustība, kas tolaik bija pavisam jauna, apņēmās kristīgajā katehēzē integrēt pilnīgas un visaptverošas zināšanas par pasauli, lai labāk pārliecinātu neticīgos par kristīgās atklāsmes savietojamību ar zinātņu atziņām un par Dieva žēlsirdību kā pārdabisku spēku, kas pilnīgo dabu, nevis ir tai pretējs. Virkni Aristotela darbu, arī Valstslietas, no sengrieķu valodas latīņu valodā iztulkoja flāmu izcelsmes dominikānis Vilems van Mūrbeike (latīņu valodā: Guillelmus de Morbeka) ap 1260. gadu. Uzskata, ka viņš to darīja pēc cita dominikāņa – ievērojamā filozofa sv. Akvīnas Toma ierosmes.[3] Šie tulkojumi, tiem sekojošie komentāri un Aristotela teleoloģijas, cēlonības principu, loģikas, dabaszinātņu klasifikācijas, tikumu ētikas un mācības par cilvēka iedabu sakausēšana ar bibliskās atklāsmes atziņām izraisīja intelektuālu revolūciju, kuras iespaids, sācies Akvīnas Toma viduslaikos, ir spēcīgi jūtams arī modernajā laikmetā.
Komentārus Valstslietām, paredzētus studentiem viduslaiku universitātēs, kas tieši tajā laikā sāka attīstīties,[4] XIII gadsimtā uzrakstīja Alberts Lielais,[5] Akvīnas Toms,[6] Sorbonnas universitātes teologs Overņas Pjērs (latīņu valodā: Petrus de Alvernia)[7] un citi, liecinot par vēlmi attīstīt politisko filozofiju kā neatkarīgu disciplīnu un integrēt to visaptverošā izglītības programmā.[8] Galvenās šajos Valstslietu komentāros uzsvērtās un attīstītās Aristotela atziņas bija kopīgais labums, valstisko struktūru analīze, pielāgota viduslaiku pilsētu kontekstam, ietverot arī nepieciešamo demokrātisko elementu, kā arī valdošās kārtības un valdītāju izvērtējums nevis pēc skaita vai iecelšanas kārtības, bet gan pēc tikuma un darbības pārvaldīto labā. Šādi, integrēta sholastiskajā filozofijā, aristoteliskā valstslietu teorija ļāva vēlāk, XVI gadsimtā, formulēt argumentus pret kolonizēto zemju vardarbīgu pakļaušanu kā dabīgā likuma un kopienu tiesību uz pašnoteikšanos pārkāpumus.[9] Ne mazāk svarīgi ir tas, ka dziļi dievbijīgajā un nereti kristīgā misticisma apdvestā pasaulē šī teorija pasargāja domāšanu par valstisko kopienu no politiskajām utopijām – tādām kā Aristotela kritizētais privātīpašuma noraidījums vai dabīgajā likumā balstītas kopienas pamatvienības – ģimenes – noārdīšana garīgu meklējumu vārdā.
Aristotela un vēlāk sholastiķu aizstāvētās valsts kā dabīgas parādības modelis piedzīvoja triecienu un sekojošu norietu apgaismības laikā. Te gan jāuzsver, ka apgaismības domātāji Valstslietas lielākoties nebija lasījuši un aristoteliski tomisko domāšanu par kopienu asociēja ar reliģiju un Baznīcu, kuru redzēja kā ienaidnieci cilvēka brīvībai pašnoteikties. Jāpiemin arī, ka Rietumu absolūtās monarhijas un izteiktas šķiru sabiedrības laikos Aristotela aizstāvētais pilsoniskuma un līdzdalības modelis bija aizslēpts aiz tik milzīgām laikmetu uzslāņojumu kārtām, ka faktiski vairs nebija atrodams.
Britu domātājs Frānsiss Bēkons 1620. gadā publicēja polemisku darbu latīņu valodā Jaunais organons, kuru var raksturot kā pilnīgu visas aristoteliskās domāšanas un izziņas metodes noraidījumu.[10] Bēkona Organons nepieskārās ētikas un politikas jomām, taču, apsūdzot Aristotelu un viņa intelektuālos mantiniekus – “sholastiķu skolu” (LXIII nod.) – dogmatismā un jebkādas dabas izpētes pakārtošanā jau iepriekš sagatavotiem “silloģismiem”, lika domāt, ka Aristotela lasīšana ir bezjēdzīgs laika patēriņš. Bēkona Organons bija negantākais un attiecīgi ietekmīgākais uzbrukums Aristotela filozofijai visās tās izpausmēs modernā laikmeta rītausmā un būtiski ietekmēja anglosakšu tālāko skatījumu gan uz metodoloģiju zinātnē, gan uz universitāšu programmām, pakāpeniski novedot līdz stāvoklim, ka Aristotelu kā domātāju asociēja vairs tikai ar katoļu universitātēm, kuras turklāt reformācijas zemēs bija likvidētas.
Citur Eiropā Aristotela filozofijai un valstslietu teorijai klājās nedaudz labāk. Franču politiskais filozofs barons de Monteskjē savā darbā Par likumu garu (1748) popularizēja Aristotela priekšrakstīto varu dalīšanas principu (IV grām., XIV). Šo principu nereti vēlākos gadsimtos un līdz pat šodienai asociē tieši ar Monteskjē, lai gan viņš nav tā pirmais aizstāvis. Monteskjē Par likumu garu var lasīt kā izvērstu dialogu ar Aristotela Valstslietām. Aristotels tekstā pieminēts 17 reizes – lielākoties gan dažādās detaļās, kuras Monteskjē ir noderīgas viņa paša izklāstam, taču viennozīmīgi kā vērā ņemama autoritāte.[11] Monteskjē skatījumā Aristotela ētika un politika senāk ir patikusi “smalkām dvēselēm”, taču šīs dvēseles dzīvojušas “neizglītotos laikos” (XXI grām., XX). Monteskjē asi kritizē, piemēram, Aristotela ķēniņistes analīzi, ka tā neesot atšķīrusi “despotismu” no “republikāniskas valdības” (XI grām., IX), nosoda Aristotela dabīgo verdzību (XV grām., VII) un viņa kritisko attieksmi pret augļošanu un tirdzniecību (XXI grām., XX).
Tādu Valstslietu kritiku, kas tēmēta tieši pret Aristotela sistēmas pamata principiem, būtībā atrodam tikai ietekmīgā modernās valstslietu teorijas izstrādātāja britu filozofa Džona Loka darbos. Divos traktātos par valdību (1689) Loks noraidīja Aristotela tēzi, ka cilvēki “no dabas” ir valstiskas būtnes un ka ģimenes un saimes “dabiski” attīstās līdz valstīm, kas ir sava veida “paplašinātās ģimenes”. Loka izpratnē pilsoniskā sabiedrība izceļas no brīvprātīgiem sabiedriskajiem līgumiem, kas tiek “noslēgti” ar katra paša racionālu mērķi aizstāvēt savas individuālās dabīgās tiesības un brīvības. “Dabiskais stāvoklis” Loka stāstījumā par valsts izcelšanos ir pirmpolitisks brīvības stāvoklis, kurā, pretēji Aristotelam, nav nekādu hierarhiskas “valdītāju” un “pārvaldīto” kārtības aizmetņu. Džona Loka pieeja fundamentāli mainīja arī pieeju valstslietām morālā plāksnē: Aristotelam valsts mērķis ir “tikuma vadīta dzīve”, savukārt Lokam – katra indivīda “dzīvības, brīvības un īpašuma” aizsardzība, kas attiecīgi arī lika pamatus klasiskajam liberālismam.[12]
Jāpiebilst, ka Džona Loka analīzē lielāku lomu par pašu Aristotelu, kuru viņš, iespējams, bija lasījis tikai pa diagonāli, spēlēja angļu politiskais domātājs sholastiķis sers Roberts Filmers (1588–1653), kurš traktātā ar nosaukumu Vērojumi par Aristotela Valstslietām attiecībā uz valdības veidiem, ar norādījumiem, kāpēc jāklausa valdniekiem bīstamos un šaubīgos laikos (1652) pamatā nodarbojās ar “ķēniņu dievišķo tiesību” aizstāvību – atsaucoties ne tikai uz savu Valstslietu interpretāciju, bet arī Ādama radīšanu Bībelē, kas, pēc Filmera domām, neesot savienojama ar cilvēka dabīgo brīvību. Nav brīnums, ka Džonam Lokam šāda argumenta gaita šķita skandalozi nepārliecinoša. Vienlaikus, protams, ir vietā norādīt, ka nekādu pārliecību par “ķēniņu dievišķajām tiesībām” Aristotela tekstā nav iespējams atrast. Hipotētiski aplūkodams iespēju, ka kaut kur varētu rasties “kāds vīrs”, kas ar savu tikumu pārspēj visu pārējo cilvēku tikumu, kopā ņemtu, viņš secina, ka būtu saprātīgi pakļauties šim izcilajam cilvēkam, jo viņš šķistu “kā dievs starp cilvēkiem”.[13]
Žans Žaks Ruso grāmatā Sabiedriskais līgums (1762) lielā mērā turpināja Džona Loka domu gaitu un Aristotela kritiku, cita starpā formulējot arī trāpīgu pretargumentu dabīgajai verdzībai, kuru ir vērts citēt. Aristotelam ir taisnība, Ruso raksta, “ka cilvēki no dabas nav vienlīdzīgi un ka vieni piedzimst verdzībai, bet citi – valdīšanai. Aristotelam bija taisnība, taču viņš sekas sajauca ar cēloni. Ikviens cilvēks, kurš piedzimis verdzībā, piedzimst verdzībai – nekas nav drošāks par šo. Vergi savās važās zaudē visu, pat vēlmi no tām izrauties: viņi mīl savu kalpību tāpat, kā Odiseja biedri mīlēja savu apstulbumu. Tātad, ja pastāv vergi no dabas, tad tikai tādēļ, ka ir bijuši vergi pret dabu. Pirmos vergus radīja vardarbība, bet viņu gļēvulība šo verdzību padarīja mūžīgu.” (I grām., II)[14]
Noslēdzot pārskatu par Valstslietu lasītājiem apgaismības laikā, jāuzsver būtiskā atšķirība starp antīko ideālu, kas valstiskumā redzēja vienīgo cilvēka tikumiskās pilnīgošanās iespēju un lika valstīm par to rūpēties, un moderno ideālu, kura centrā ir indivīdi un kur valstīm nav un nevar būt nekādu augstāku uzdevumu kā vien nodrošināt pilsoņu drošību, brīvību un, vēlākos gadsimtos, aizvien lielākas iespējas netraucēti realizēt savus subjektīvos mērķus un vēlmes.[15]
Lai gan Aristotela vispārīgo vīziju par valsti apgaismības domātāji noraidīja, daudzas viņa atziņas un arī vēsturiskajos datos balstītā izpētes metode ir bijusi ļoti ietekmīga. Piemēram, visās Eiropas valstīs un ASV šodien būtībā pastāv kaut kāda veida “jauktā iekārta”, kas apvieno tautvaldnieciskos, dažvaldnieciskos un krietnvaldnieciskos elementus. Būtiska ir bijusi arī viņa valstu uzplaukuma, lejupslīdes un sabrukuma cēloņu izpēte (V grām.), kā arī slavenais brīdinājums novērst visa pilsoņu kopuma krasu sadalīšanos bagātajos un nabadzīgajos, bet censties pēc iespējas stiprināt “vidējos”.[16] Antīkās politiskās filozofijas slavenākais teksts neapšaubāmi ir idejiski un literāri žilbinošais Platona dialogs Valsts, taču taustāmu pēctecību vairāk redzam tieši Valstslietām.
Pievienosim šim pārskatam arī pavisam citu redzējumu, kura autors ir XVII gadsimta franču matemātiķis un teologs Blēzs Paskāls. Savās piezīmēs, kas pēc viņa nāves tika apkopotas un izdotas kā Domas, Paskāls noraidīja klasisko (un, jādomā, jebkādu citu) politisko teoriju, vēstot, ka no cilvēku fundamentālās samaitātības un grēcīguma izriet viņu iracionalitāte, kas saprāta vadītu valdīšanu padara neiespējamu.
Paskāls rakstīja: “Mēs iedomājamies Platonu un Aristotelu tikai kā pedantus garos paltrakos. Viņi bija krietni cilvēki un, tāpat kā citi, pavadīja laiku smejoties kopā ar saviem draugiem. Un, kad viņi izklaidējās, rakstot savus Likumus un Valstslietas, tā viņiem bija spēle. Tā bija viņu dzīves vismazāk filozofiskā un nopietnā daļa. Pati filozofiskākā daļa bija dzīvot vienkārši un mierīgi. Vienīgais iemesls, kāpēc viņi rakstīja par politiku, bija mēģinājums ieviest kādu kārtību trakonamā. Un viņi tikai izlikās, ka par to runā kā par kaut ko nozīmīgu, jo zināja, ka trakie, ar kuriem viņi sarunājās, domā, ka ir karaļi un imperatori. Viņi pieņēma šo trako principus tikai tāpēc, lai novirzītu viņu trakumu uz mazāko iespējamo ļaunumu.”[17]
XX gadsimts Aristotela Valstslietām ir bijis daudz draudzīgāks un arī diskusijas par šo darbu – daudz auglīgākas. Var runāt par Aristotela nozīmes pieaugumu apstākļos, kuros vairs nav tādu ietekmīgu institūciju, kāda savulaik bija Romas baznīca, kas mēģinātu viņa autoritāti piesaukt un aizstāvēt visos iespējamajos kontekstos. Garāmejot jāpiebilst, ka klasiskās sholastiskās filozofijas lejupslīde visa XX gadsimta garumā ir nozīmējusi arī to, ka šodien, pat runājot par “Baznīcas sociālo mācību”, tajā nereti pilnībā iztrūkst aristotelisko pamatelementu – subsidiaritātes principa, nelokāmas dzimtas īpašuma aizstāvības, skepses pret “valsts varas aparātu” un tā mehānismiem, skepses pret impēriju izmēra valstiskiem veidojumiem un dažādu tautu apvienošanas, stingra uzsvara uz personīgajiem tikumiem un to kaldināšanas, un tamlīdzīgi. Var gandrīz sacīt, ka Aristotela Valstslietas ir palaistas brīvībā un tagad tās var lasīt svaigi un no jauna, neņemot vērā interpretācijas tradīcijas – ne viduslaiku, ne apgaismības.
Protams, XX gadsimtā visi nav vienās domās par Valstslietu nozīmi – daļai ekseģētu šķiet, ka grāmatā uzdoti dziļākie jautājumi par kopienu dzīvi un ka sniegtās atbildes ir nepārejoši vērtīgas, savukārt citiem šķiet, ka teksts ir nozīmīgs tikai tik lielā mērā, cik tas atspoguļo noteikta vēsturiska posma un ģeogrāfiskās lokācijas problēmas. Modernitātes pasauli – argumentē daži kritiķi – radīja un pārveidoja vispirms kristietība (pirms un pēc reformācijas) un tad industralizācija un globalizācija, radot tādu sociālo vidi, kas ir pārāk atšķirīga no Aristotela pilsētvalstu vides.[18] Droši vien vairums lasītāju sevi atradīs kaut kur pa vidu starp šīm nostājām.
Ir aizstāvēta arī diezgan interesanta pozīcija, ka Valstslietas ir pedagoģisks teksts. Tas ir nevis komentārs par valsts iekārtām ar padomiem, kā pietuvoties labākajai versijai, bet gan mācību līdzeklis, kā domāt par valstslietām. Kā filozofiskam mācību tekstam tam nav pienākuma godprātīgi analizēt vēsturiskos notikumus un arī Aristotela personīgajai iesaistei tajos nav nekādas nozīmes. Brīdī, kad mēs meklējam tekstā “autora attieksmi pret Aleksandru Lielo” vai ko tamlīdzīgu, mēs parādam, ka nesaprotam, kas ir filozofisks teksts un kādi ir tā uzdevumi, kā arī nesaprotam, cik nozīmīgi visos laikos ir pasargāt filozofiju kā īpaša veida prātnieciskas izziņas darbību no vēsturiskajām reālijām un personībām.[19]
Ne viens vien ir norādījis, ka Valstslietas nav iespējams novietot mūsdienu politisko kustību spektrā un ainā. Grāmatu citē un piesauc kā iedvesmas avotu vai autoritāti gan liberāļi, gan konservatīvie, gan demokrātijas teorētiķi, gan aristokrātisko prerogatīvu aizstāvji, gan amerikāņu libertārieši, gan katoļi tradicionālisti. Pēdējās desmitgadēs īpaši daudz komentēti Aristotela izklāsti par saimvedību, mantguvību, naudas izcelsmi, ekonomikas filozofiskajiem pamatiem un privātīpašuma jautājumiem. Globalizētās kapitālisma sistēmas kritiķi Aristotela nicinājumā pret augļošanu, naudu taisot no naudas,[20] atrod tālu atbalsi savām raizēm.[21]
Aristotela aizstāvētais valstiskuma dabiskums jeb politiskais naturālisms vismaz dažās akadēmiskajās aprindās aizvien vairāk tiek reabilitēts sakarā ar pieaugušo satraukumu par cilvēku atomizāciju Rietumu demokrātiskajās masu sabiedrībās, daudziem autoriem norādot, ka te liberālisma modelis, kas šķita tik pārliecinošs, uzrāda savas ēnas puses vai fundamentālo aplamību. Šo satraukumu audzē arī šībrīža dziļā un gandrīz visā pasaulē jūtamā ģimeņu veidošanās un jo īpaši dzimstības krīze.[22]
Valstslietu apgalvojums, ka “valstīm vislielākais labums ir mīlestība”,[23] ka pilsoņiem ir nepieciešams mīlēt savu iekārtu un ka pilsoniskā iesaiste – gan valsts pārvaldē, gan tiesās, gan valsts aizsardzībā – nav iespējama bez šādas rūpīgi ieaudzinātas un izkoptas mīlestības, ir plaši komentēts mūsdienīgākos jēdzienos kā pilsoniskās solidaritātes nepieciešamība.[24] Par to daudz rakstīja, piemēram, ebreju izcelsmes vācu domātāja, kas, nacistiem nākot pie varas, paspēja pārbēgt uz ASV, – Hanna Ārente. Ārentes skatījumā mūsdienu plurālistiskajās sabiedrībās svarīgākais elements ir nevis cilvēku vienprātība par to, kas ir patiess, vai vieni kopīgi tikuma standarti, bet gan “politiskā draudzība” – centieni saprast citu sabiedrības locekļu nostājas un tās respektēt. Vienīgi tas, pēc viņas domām, spēj mūsdienu apstākļos veicināt tādu “veselo saprātu”, kas nepieciešams dzīvei vienā sabiedrībā.[25]
Ietekmīgākais, vērīgākais un dziļākais XX gadsimta Valstslietu lasītājs un interprets, iespējams, bija cits Vācijas ebrejs, kurš, bēgot no nacisma, nonāca amerikāņu universitātē (šajā gadījumā Čikāgas, kas joprojām saistīta ar viņa vārdu), – filozofs Leo Štrauss. Štrauss pretstatīja Aristotelu Sokratam rakstot, ka Sokrats caur Platona dialogiem nodibināja “politisko filozofiju”, kas ir cilvēciska labuma meklējumi, savukārt Aristotels nodibināja “politisko zinātni”, kas ir valsts izpēte. Pretstatā Platona teorijām, kuras Štrauss apraksta kā ideālistiskas un brīžiem “neprātīgas” tādā nozīmē kā utopiskas un revolucionāras, Aristotelu viņš raksturoja kā “atskurbinošu” (sobering) figūru, stādot viņu kā pretmetu arī modernajai politiskās teorijas ievirzei, kas “neprāta” un utopiju būvēšanas ziņā esot daudz tuvāka platoniskajai pieejai. Visu Štrausa intelektuālo mantojumu var raksturot kā netiešu aicinājumu novērsties no modernitātes domātājiem – “aklajiem gigantiem” ar viņu ticību nerimstošam progresam un veco morāles standartu noraidījumam un atgriezties pie klasiskās, “atskurbušās” izpratnes, kas vienmēr ņem vērā to, kā politisko dzīvi pieredz ierindas pilsoņi, kuriem svarīgākās ir pašu rūpes, un kādi ir politiskie ierobežojumi jebkādu radikālu jauninājumu ieviešanai.[26]
Štrauss savā seminārā Čikāgas Universitātē 1961. gadā atzīmēja: “Ja vēlamies pilnībā izprast mūsdienu politisko domāšanu, mums šīs mūsdienu premisas jāapskata Aristotela alternatīvas gaismā. Aristotela premisu var formulēt ļoti vienkārši. Pastāv fundamentāla spriedze starp filozofiju un dēmu – dēmu, vienkāršajiem ļaudīm, no kura arī cēlies vārds “demokrātija”. Ko tas nozīmē? Saskaņā ar Aristotelu, augstākā dzīves forma ir teorētiskā dzīve – dzīve, kas veltīta apcerei. Tāda dzīve, pēc viņa domām, nav pieejama ļaužu vairākuma mentalitātei. Taču šis vairākums ietver arī mazākumu, par kuru var cerēt, ka tas būs uzņēmīgs pret filozofijas humanizējošo ietekmi. Šo mazākumu vairākumā Aristotels dēvē par daiļkrietnajiem (gentlemen). Tāds ir galvenais iemesls, kāpēc viņš no visām valsts iekārtām dod priekšroku krietnvaldībai (aristocracy). Attiecīgi pretmets Aristotela skatījumam ir pieņēmums, ka starp filozofiju un dēmu pastāv fundamentāla harmonija.”[27]
Visbeidzot, Aristotels bija iedvesmas avots tiem, nu jau desmitos skaitāmajiem, mūsdienu politiskajiem domātājiem, kuru domāšanas priekšmets ir dabīgais likums, tikumu ētika un tās aizstāvība. Šo tradīciju XX gadsimtā lielā mērā var atvedināt no skotu filozofa – jaunībā marksista, vecumdienās tomista – Alesdēra Makintaira. Viņa 1981. gada grāmata Pēc tikuma. Pētījums morāles teorijā ietver divas nodaļas, kas veltītas Aristotelam – “Nīče vai Aristotels?” un “Aristotela tikumu skaidrojums”. Makintairs būtiski veicināja aristoteliskās tikumu ētikas un politikas atdzimšanu, aizstāvot to kā nepieciešamu – nevis tikai iespējamu – alternatīvu modernā liberālisma tukšībai un nesakarīgumam. Izmantojot aristoteliskus argumentus, Makintairs vedināja atgriezties pie tādas izpratnes par valstslietām, kur valstslietas definētas kā “prakse”, kuras mērķis ir cilvēciskais labums – pēc viņa domām, pilnībā pazaudēts mūsdienu liberālajās, birokratizētajās valstīs. Makintaira lasījumā Valstslietās aprakstītā “antīkā polisa”, kas daudziem lasītājiem ir šķitusi pagātnes parādība, nesavienojama ar mūsdienu pasauli, vienkārši ir jāsaprot kā “vietējās kopienas” – tikumu iemantošanas un piekopšanas vietas. Šādas kopienas pastāv arī milzīgajās mūsdienu valstīs, tādās kā ASV, kur dzīvo simtiem miljonu cilvēku.
Apcerot Nīčes verdiktu par apgaismības projektu, kas sevi nav attaisnojis un ir intelektuāli nepārliecinošs, Makintairs rakstīja: “Aristotelisms ir filozofiski spēcīgākais no pirmsmodernajiem morālās domāšanas virzieniem. Ja pirmsmoderno izpratni par morāli un politiku nāksies aizstāvēt pret modernitāti, tad tas būs iespējams vai nu, balstoties uz kaut ko līdzīgu aristoteliskiem principiem, vai arī nebūs iespējams vispār.”[28]
Tulkojot un komentējot šo darbu un pavadot ar to vairāk nekā piecpadsmit gadus, esam vērojušas daudzas ģeopolitiskas un politiski ideoloģiskas pārmaiņas. Pārliecības, kas likās pašsaprotamas pirms divdesmit gadiem, šodien vairs tādas nav. Šajā laikā ir sācies un turpinās karš vienā no tuvajām kaimiņvalstīm, ārkārtīgi palielinot apdraudētības sajūtu un apziņu, cik dzīve miera laikos var izrādīties trausla. Arī par kādreizējiem “ģeopolitiskajiem” draugiem un sabiedrotajiem vairs nav tādas pārliecības. Bieži šķiet, ka savulaik oficiāli uzrakstītais “Latvijas kurss” sastāv tikai no muļķīgām frāzēm, it kā būtu rakstīts nedomājot. Šo frāžu kontekstā aizvien biežāk liekas, ka tieši Aristotela Valstslietu vīzija par nelielu, no ģimenes, dzimtas un cilts saitēm izaugušu valstisko kopienu cilvēku pilnīgojumam un pašpietiekamībai izgaismo nevis sen pazaudētu, visa kontinenta vai pat pasaules cilvēku tehnokrātiskas vai ideoloģiskas apvienošanās iznīcinātu pagātni, bet gan nākotni – labāko, ko mums aizstāvēt un uz ko tiekties.
[1] Paul Moraux, Les listes anciennes des ouvrages d’Aristote, Louvain, 1951; Carnes Lord, “On the Early History of the Aristotelian Corpus”, The American Journal of Philology, Vol. 107, No. 2, 1986, pp. 137–161.
[2] F. E. Peters, Aristoteles Arabus. The Oriental Translations and Commentaries on the Aristotelian Corpus, Leiden: E. J. Brill, 1968, pp. 53–54.
[3] Martin Grabmann, Guglielmo di Moerbeke O.P.: il traduttore delle opere di Aristotele, Roma: Pontificia Università Gregoriana, 1946; Jozef Brams, La riscoperta di Aristotele in occidente, Milano: Jaca Book, 2003; Pieter Beullens, The Friar and the Philosopher William of Moerbeke and the Rise of Aristotle’s Science in Medieval Europe, London and New York: Routledge, 2023.
[4] Tomass E. Vudss jaunākais, Kā katoliskā Baznīca veidoja Rietumu civilizāciju, no angļu valodas tulkojusi Baiba Rozenbaha, Rīga: KALA Raksti, 2025, 61.–82. lpp.
[5] Albertus Magnus, Opera omnia, eds. Auguste Borgnet, Émile Borgnet, vol. VIII, Paris, 1891.
[6] Thomas Aquinas, Commentary on Aristotle’s Politics, tr. by Richard J. Regan, Indianapolis/Cambridge: Hackett Publ. Comp., 2007.
[7] Maria Grech Gundisalvus, ed., The Commentary of Peter of Auvergne on Aristotle’s Politics. The Inedited Part (Book III, less. I-VI). Introduction and Critical Text, Rome, 1967.
[8] Marco Toste, “Virtue and the City: The Virtues of the Ruler and the Citizen in the Medieval Reception of Aristotle’s Politics”, Princely Virtues in the Middle Ages, Brepols Publishers, 2007, pp. 73–98.
[9] Francisco Castilla Urbano, El pensamiento de Francisco de Vitoria. Filosofía, política e indio Americano, Barcelona: Anthropos, 1992; Luciano Pereña, La idea de justicia en la conquesta de América, Madrid: Mapfre, 1992.
[10] Francis Bacon, Instauratio Magna: Novum Organum. Sive Indicia Vera de Interpretatione Naturae, London: John Bill, 1620: ed. by Joseph Devey, New York: P. F. Collier, 1902.
[11] Montesquieu, De l’esprit des lois, éd. par Laurent Versini, Paris: Gallimard, 1995.
[12] John Locke, Two Treatises of Government, ed. by Peter Laslett, Cambridge: Cambridge University Press, 1960 (1988).
[13] III grām., XIII, 13.
[14] Jean-Jacques Rousseau, Du contrat social, éd. par Bruno Bernardi, Paris: GF-Flammarion, 2012.
[15] Agnese Irbe, “Klasiskās politiskās filozofijas atziņas par pilsonisko vienprātību un tās avotiem”, https://telos.lv/klasiska-pilsoniska-vienpratiba/
[16] Valstslietas, IV grām., XI. Sīkāku analīzi par Aristotela recepciju līdz XIX gs. skat. Christoph Horn, Ada Neschke-Hentschke, Hrsg., Politischer Aristotelismus: Die Rezeption der aristotelischen «Politik» von der Antike bis zum 19. Jahrhundert, Stuttgart/Weimar: J. B. Metzler, 2008; Christoph Strosetzki, Walter Mesch, Christian Pietsch, Hrsg., Ethik und Politik des Aristoteles in der Frühen Neuzeit, Hamburg: Felix Meiner Verlag, 2016.
[17] Blaise Pascal, Pensées, éd. par Philippe Sellier, Paris: Mercure de France, 1976, Nr. 457.
[18] Šie dažādie lasījumi apkopoti krājumos: Aristotle’s Politics: Critical Essays, ed. by R. Kraut, S. Skultety, London: Bloomsbury Academic, 2005 un Lenn E. Goodman, Robert B. Talisse, eds., Aristotle’s Politics Today, Albany, New York: SUNY Press, 2007.
[19] Thomas L. Pangle, Aristotle’s Teaching in the “Politics”. Chicago: The University of Chicago Press, 2013.
[20] I grām., X, 4–5.
[21] Skat., piemēram, Ricardo F. Crespo, A Re-assessment of Aristotle’s Economic Thought. London: Routledge, 2014; Darrell Dobbs, “Aristotle’s Anticommunism,” American Journal of Political Science, 29 (1985), pp. 29–46; Robert L. Gallagher, Aristotle’s Critique of Political Economy with a Contemporary Application. London: Routledge, 2018; Peter Hadreas, “Aristotle on the Vices and Virtue of Wealth,” Journal of Business Ethics, 39 (2002), pp. 361–376; Scott Meikle, Aristotle’s Economic Thought, Oxford: Oxford University Press, 1995.
[22] Sal. ar Patriks Denīns (Patrick Deneen), Kāpēc liberālisms cieta neveiksmi, no angļu val. tulkojis Ēriks Heinsbergs, Rīga: KODOKA, 2022.
[23] II grām., IV, 6.
[24] Misung Jang, “Aristotle’s Political Friendship as Solidarity,” in Liesbeth Huppes-Cluysenaer, & Nuno M.S. Coelho, eds., Aristotle on Emotions in Law and Politics, Dordrecht: Springer, 2018, pp. 417–33; Kostas Kalimtzis, Aristotle on Political Enmity and Disease: An Inquiry into Stasis, Albany, New York: State University of New York Press, 2000; Paul W. Ludwig, Rediscovering Political Friendship: Aristotle’s Theory and Modern Identity, Community, and Equality, Cambridge: Cambridge University Press, 2020.
[25] Hannah Arendt, The Human Condition, Chicago/London: Chicago University Press, 1958 (1998); Hannah Arendt, “Philosophy and Politics” (1954), Social Research, Vol. 57, No. 1, 1990, pp. 73–103.
[26] Leo Strauss, “Basic Principles of Classical Political Philosophy”, Leo Strauss Transcripts, 1961: https://leostrausstranscripts.uchicago.edu/navigate/16/2/13; Leo Strauss, An Introduction to Political Philosophy: Ten Essays, ed. by Hilail Gildin, Wayne State University Press, 1975.
[27] Ibid.
[28] Alasdair MacIntyre, After Virtue. A Study in Moral Theory, 3rd edition, Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press, 2007 (1981), p. 118. Sīkāku pārskatu skat. Kelvin Knight, Aristotelian Philosophy: Ethics and Politics from Aristotle to MacIntyre, Cambridge: Polity Press, 2007, pp. 104–123.