Haralds Teodors Biezais (1909–1995) bija luterāņu mācītājs un teologs, teoloģijas (1939) un filozofijas zinātņu doktors (1955), reliģiju vēstures pasniedzējs Upsalas Universitātē. Biezais uzskatāms par vienu no nozīmīgākajiem latviešu mitoloģijas pētniekiem un vēsturniekiem. Viņa pētījums Die Gottesgestalt der Lettischen Volksreligion, Stockholm: Almquist & Wiksell, 1961 latviski izdots ar nosaukumu Dieva tēls latviešu tautas reliģijā, Rīga: Zinātne, 2008. Citu fragmentu no grāmatas var lasīt: https://telos.lv/dievs-zemnieku-svetkos

Blakus līdz šim minētajiem [Dieva] epifānijas veidiem ir tādi, kuru pareiza saprašana sagādā lielas grūtības. Šai grupai pieder teksti, kas runā vai nu par mūslaiku cilvēkam nepieņemamu Dieva uzturēšanās vietu, vai arī par tādu viņa izskatu, kas lāgā neiekļaujas priekšstatos par Dieva tēlu.

1. Vispirms te minams tāds teksts kā:

Atminiet, sveši ļaud’s,
Kur Dieviņš nakti gul?
– Liela ceļa maliņā,
Ceļmalīša krūmiņā.
[LD 26060]

Dažādi pētnieki to ir sapratuši dažādi. Bērziņš, klusu ciezdams, tam ir pagājis garām. Šmits atzīmējis to bez komentāriem.[1] Maldonis to izmanto kā pierādījumu, ka Dievs ir bijis velis.[2] Adamovičs ir noraidījis šos uzskatus un, kā to savā laikā jau darījis Barons, atzinis to par mīklu,[3] kas izmantota par laika kavēkli. Taču ar to jautājums nav izsmelts. Dainai ir variants, kurā divas pēdējās rindas skan šādi:

– Viņpus kalnu, viņpus kalnu,
Zam pelēka akmentiņa.
[LD 26060, 1]

Šajās rindās Adamovičs tomēr atrod senus reliģiskus priekšstatus, kas attiecoties uz auglības dievību Jumi, bet vēlāk pārnesti uz Dievu un deģenerētā veidā sastopami priekšstatā par Dieva gulēšanu ceļmalīšu krūmiņā.[4] Zināms, tā ir tikai tīri spekulatīva kombinācija. Adamovičs nav nemaz mēģinājis ieskatīties dziļāk dvēseles kustībās, kas eventuāli varētu stāvēt aiz mīklas priekšstatiem par šādu Dieva uzturēšanās vietu. Viņam pietiek ar pašu konstatējumu, ka tā ir mīkla, lai ar tā palīdzību izskaidrotu dažus citus grūti saprotamus tekstus, kuros arī ir runa par Dieva atrašanos krūmiņā.

Adamovičs min divas šādas grūti saprotamas dziesmas:

Kur, Dieviņ(i) tu stāvēji,
Kad es gāju maltuvē?
– Es stāvēju pagalmā
Vībotnīšu krūmiņā.
[LD 8050]

Citas meitas Dievu lūdza,
Es par Dievu nebēdāju;
Man Dieviņš pagalmā
Vībotnīšu krūmiņā.
[LD 13232]

Abās dziesmās sastopamu vārdu “Dievs” viņš atzīst kā liekamu pēdiņās, līdzīgi kā iepriekšminētajā mīklu dziesmā, jo tas zīmējoties nevis uz Dievu, bet gan uz puisi, kas gaida meitu ejam uz maltuvi.[5] Vai šīs domas ir pareizas? To var pārbaudīt, ja kaut cik dziļāk ieskatās pieejamajā materiālā. 8050. dziesma ir sastopama 16 variantos, no tiem kā Dieva paslēpšanās vieta ir minēta krūmiņš (arī ceriņš), ko veido šādi augi: vībotne (11), vērmele (3), paparde (1), vītols (1) un vīgrieze (1). Šie augi atrodas vai nu pagalmā (sētsvidū) (14), vai maltuves pakaļā (2). Dievs šais augos vai nu stāv (13), vai arī guļ (3). Turklāt jāpiezīmē, ka varianti uzrakstīti dažādās Latvijas vietās, un tādēļ tie nav tikai kāda lokāla īpatnība. Tekstos nav nekādu ziņu ne par aktivitāti no Dieva puses, ka viņš slēptos, ne arī par malēju, ka viņa vairītos vai vismaz kādā veidā justos nedroši vai neparasti. Šie teksti neatļauj secināt neko citu, kā vienīgi to, ka Dievs ir tuvumā, taču nav redzams. Viņš atrodas minēto augu krūmos.

Blakus minētajiem sastopami vēl citi teksti ar līdzīgiem priekšstatiem, kas pavisam noteikti runā par vērmeļu (tāpat vīgriežu, paparžu u. c.) krūmiem kā slēpšanās vietu. Tā, tautasdziesmu dziedātāja metaforiski saka, ka viņas dziesmu vācele (krājums) ir paslēpta vērmelīšu krūmiņā (30, 3), talcinieces linu plūcējas aicina saimnieci nākt pretī un neslēpties vērmelīšu krūmā (28469) vai arī, pretēji tam, tieši aicina slēpties vērmelīšu krūmiņā, lai nebūtu jādod plūcējām degvīns (28488). Arī šie teksti ļauj konstatēt tikai pašu paslēpšanās faktu, bez kāda sakara ar reliģiskām parādībām.

Motīvs ar paslēpšanos vērmeļu resp. vībotņu krūmā parādās citā dziesmu grupā, proti, Jāņu dziesmās, kur runāts par pazudušo Jāņa sievu, ko Pētera dienā atrod paslēpušos vērmelīšu krūmiņā:

Jānīšam sieva zuda
Pašā Jāņu vakarā;
Pēterdienu dabūjām
Vērmelīšu krūmiņā.
[LD 32984, 4]

(Dziesmas daudzajos variantos blakus ir minēti arī citi augi, tostarp paparde, līdzīgi arī 32986, 32990, u. c.) Arī Jānis pats ir paslēpies paparžu, vērmeļu vai vībotņu krūmā (32964). Šajos tekstos minēto pazudušo sievu, kas saistīta ar kristīgās baznīcas Jāni un Pēteri, lielā mērā varētu uzskatīt par brīvu fantāzijas rotaļu.[6] Taču šīs sievas dievišķais auglības un bagātības nesējas raksturs kļūst redzams daudzos citos tekstos:

Kas tur mirdz, kas vizēja,
Vīdreksnīšu krūmiņā?
Jāņu māte sagšas auda
Deviņiem dzīpariem.
[LD 33011]

Šajā darbā piedalās arī Jānis:

Kas rībēja, kas čabēja
Vīdrēksnīšu krūmiņāji?
Jāņu māte sagšas auda
Pats Jānītis saivas tina.
[LD 32976, 2]

Līdzīgi arī 32997 un 32976. Šīs Jāņa sievas mītisko raksturu apliecina 32978, 2. Te minētās krāšņās metaforas mums pazīstamas sakarā ar iztirzāto Dieva piedalīšanos Jāņu svētkos. To numinozais raksturs nav noliedzams.

Pēc šā ieskatījuma varam atgriezties pie 8050 dziesmas 16 variantiem ar vībotnīšu krūma paslēpušos Dievu. Tajā atspoguļotais priekšstats nekādā ziņā nav izolēta parādība. Tas ir viens no daudzajiem un dažādajiem priekšstatiem, ar kuriem reliģiskais cilvēks grib izteikt, ka Dievs vienlaikus ir klāt un tomēr nav redzams. Tas ir viens no dažādās reliģijās pazīstamo epifāniju veidiem.[7] Nevar palikt neievērots, ka 8050. dziesmas variantos, tāpat arī citos minētajos tekstos sevišķi izceltas vībotnes, kas gan variantos mainās ar vērmelēm un citiem augiem. Taču, trūkstot jebkādiem pētījumiem par šo augu sakaru ar reliģiskiem priekšstatiem latviešu tautas tradīcijās, nav iespējams noteikt, vai vībotnēm ir bijusi kāda sevišķa loma auglības kultā, eventuāli savas lielās cerošanas spējas dēļ. Uz šo parādību tomēr gaismu met ieskats kaimiņu tautu tradīcijās, kas sasaitās ar minētajiem dažādajiem augiem. Nekādā ziņā tas tā nav tikai latviešu tautas tradīcijā, ka tajā nav stingri nošķirti tādi augi kā vībotne, Arthemisia vulgaris; vērmele, Arthemisia absinthium; dievkociņš, Arthemisia abrotanum; vīgrieze, Filipendula ulmaria max.[8]Tādu pašu parādību sastopam kā pie zviedriem,[9] tā vāciešiem.[10] Un tas ir saprotams, jo trīs no pieminētajiem augiem arī patiesi pieder vienai un tai pašai Arthemisia ģintij. Neatkarīgi no tā, vai šo augu nosaukumu saista ar grieķu dievieti Artemīdu,[11] kurai bijušas arī sevišķas spējas ārstniecībā, vai nē, gan latviešu (T. 33419-22; T. 33424-31), gan arī citu tautu tradīcijās šiem augiem piedēvētas sevišķas spējas, galvenokārt dziednieciskas.[12] Pats fakts, ka jau senajiem romiešiem Arthemisia abrotanum bija Diānai kā dzemdētāju aizgādnei veltīts augs,[13] runā skaidru valodu. Taču vībotne stāv sakarā arī ar mīlestības veicināšanu[14] un sievieti vispār.[15]

Sava nozīme jautājuma skaidrošanā var būt arī šo augu nosaukumiem. Visi Arthemisia ģintij piederīgie augu nosaukumi latviešu valodā ir aizgūti. Vērmele[16], A. absynthium, unvībotne,[17] A. vulgaris, ir aizgūti no vācu valodas. Turpretī abrotanum baltu valodās: latv. dievkociņš, liet. diẽvmedis ir tulkojums no slāvu valodām.[18] Dievkociņš un vērmele nepieder pie savvaļā augošiem Latvijas augiem.[19] – Pa kristīgo mūku dārznieku pēdām tie ienākuši Latvijā kā no Rietumiem, tā no Austrumiem. Turpretī vībotne, tautā saukta par vērmeli, neatkarīgi no aizgūtā vārda pieder pie Latvijas savvaļas augiem. Tādēļ tradīcijām, kas saistās ar šo augu terapeitisko un apotropeisko nozīmi, ir sekundāra loma. Šajā sakarā nav svarīgi arī izsekot, ciktāl te ir darīšana ar sākotnēju priekškristīgu tradīciju un ciktāl tā ir kristīgā sinkrētisma veidojums,[20] jo kristiānisms pats bija senāku auglības kultu tradīciju pārņēmējs.[21]

Šie ieskatījumi tradīcijā, kas saistītas ar Arthemisia ģintij piederīgajiem augiem, palīdz labāk saprast, ka teksti, kuros tie minēti sakarā ar Dievu, pilnīgi iekļaujas tautas sinkrētiskajos reliģiski maģiskajos priekšstatos. Tādēļ 8050. dziesmu grupa nav skatāma Adamoviča pieminētās 26060. mīklu dziesmas gaismā. To neprasa šo dziesmu saturs. Bez izņēmuma visi šo dziesmu grupas teksti uzbūvē un formā būtiski atšķiras no mīklu dziesmu teksta, ko parasti ievada vārdi: “atminiet…”.

Adamovičs ir izvirzījis vēl otru motīvu, kādēļ viņš domā, ka ar “dieviņš” te ir domāts puisis. Viņš norāda uz 5 dažādām dziesmām (8086-7; 8249, 7996, 8005).

Malējiņa, malt iedama,
Satiek Dievu celiņā.
Ej, ar Dievu, malējiņa,
Nāc ar Dievu, samalusi.
[LD 8086]

(Dziesma pazīstama 5 variantos.) No šā teksta Adamovičs secina, ka Dievs nemaz neslēpjas, bet malēja to sastop atklāti ceļā uz maltuvi. To pašu apliecinot arī 7996, kas pazīstama 24 variantos:

Es iegāju maltuvē
Labu rītu nedevuse;
Sēž Dieviņš, stāv Laimiņa,
Labu rītu gaidīdami.
[LD 7996, 3]

Līdzīgi 7997. dziesmā. No 8086. dziesmas patiesi var secināt, ka malēja Dievu sastop atklāti pagalmā, kaut arī tekstā nav tieši sacīts, ka viņa to redzētu. Bet turpat līdzās ir teksti, kas rāda pretējo. Malēja uz maltuvi iet tumsā, arī maltuve, kur tā maļ, ir tumša (8250-53). Tādēļ viņa Dievu un Laimu gan zina klāt esam, kā arī to, ka tie palīdz, taču ne viens, ne otrs atklāti nav redzami:

Tumsā gāju māļa malt
Tumsā Laime palīdzēja;
Tumsā sēd Laimes māte
Dzirnav’ galda galiņā.
[LD 8249]

Ar to atkrīt Adamoviča aizrādījums, ka Dievs resp. Laima parādās pavisam citādi, proti, atklāti un nevis vībotnīšu krūmos. Katrā ziņā var secināt, ka, neatkarīgi no 8050. dziesmas par Dievu vībotnīšu krūmā, teksti pazīst gan atklātu, gan apslēptu Dieva klātieni.

Vēl atliek ieskatīties pēdējā Adamoviča minētajā tekstā:
Es samalu rīta māli,
Ne krustiņa nemetusi.
Met, Dieviņ, zelta krustu
Beidzamā saujiņā.
[LD 8005]

Šis teksts nepārprotami rāda, ka tā ir kristīgā malēja un ka tas ir kristīgais Dievs, kas te minēts (sal. 8116-17 ar v.). Šis teksts lieku reizi atgādina, cik svarīgi ievērot metodoloģisko prasību atšķirt dažādus slāņus dainu izteikumos. Ejot no šī pēdējā 8005. teksta ačgārnu ceļu un mēģinot sakārtot Adamoviča minētos tekstus, mēs iegūstam šādu ainu: 8249. dziesma ir tipisks sinkrētisma veidojums, kur blakus Dievam un Laimai maltuvē tumsā sēd arī Sv. Marija, kas šeit iespiedusies sekundāri. Tāpat sekundāri priekšstati ir 8087. dziesma ar pedagoģisku motīvu, ka malēja pirms iešanas uz maltuvi nav nomazgājusies, tādēļ nepiedienīgi ir sastapt Dievu pa ceļam uz maltuvi. Nenoteikts ir 8086. teksts tikai ar konstatējumu, ka malēja satiek Dievu (sal. 8037). Salīdzinājumā ar iepriekšējiem var teikt, ka pirmatnējākus priekšstatus satur 7997. un 7996. dziesmu teksti, kuros runāts par labrīta teikšanu Dievam un Laimai, kas maltuvē ir jau priekšā un tur sagaida malēju.

Manuprāt, šiem pēdējiem tekstiem ir dziļš reliģisks saturs. Labrīta sacīšana patiesībā nozīmē stāšanos labvēlīgās un normālās attiecībās ar dievībām, kam ir pakļauta maltuve un tās darbinieki. Labvēlīga attiecību nodibināšana ar šīm dievībām nodrošina maizi resp. eksistenci un viņu palīdzību grūtajā darbā. Pēdējo uzskatu jo sevišķi atbalsta daudzi citi teksti, kuros malēja griežas pie Dieva un Laimas (7926-28; 7969, 7992, 8031-32; 8085, 8187 u. d. c.) Šīs attiecības izteiktas skaistos vārdos:

Nāc, Dieviņi, maltuvē,
Sajemiesi mētelīti:
Maza mana maltuvīte,
Kuplis tavs mētelītis.
[LD 8135]

Minēto tekstu analīze apliecina faktu, ka Dieva klātbūtne malējai, vai nu pa ceļam uz maltuvi, vai pašā maltuvē, vai tās tuvumā, ir konstatējama visos piecos Adamoviča piesauktajos tekstos, mainās tikai Dieva jēdziena saturs dažādos slāņos resp. laikos. Bet līdz ar satura maiņu Dievs var pieņemt arī dažādus veidus – ejot no jaunākā uz vecāko, no kristīgā Dieva, kas saprasts kā garīga eksistence, uz priekškristīgo Dievu, kas skatīts antropomorfā tēlā. Nenošķirot dažādus slāņus dainu izteikumos, Adamovičs pieļāvis pirmo metodoloģisko kļūdu, kas radījusi viņam grūtības ieskatīt patiesību par Dievu vībotņu krūmā.

Jau agrāk mums vairākkārt nācies aizrādīt uz metodoloģiskām grūtībām. Viena no zīmīgākajām ir nepilnīga pieejamo materiālu izmantošana. Tas jāatgādina arī šajā gadījumā par Adamoviča minētajām dziesmām. Tas ir bijis otrs viņa šķērslis. Pētnieks nav ievērojis 17839. dziesmu, kas pazīstama 15 variantos no dažādiem Latvijas apvidiem:

Kur, Laimiņa, tu stāvēji,
Kad es gāju tautiņās?
Pašā mājas vidiņā,
Vībotnīšu ceriņā.
[LD 17839]

Kā redzams, vībotnēs stāv vai sēd (3. v. ) resp. ir paslēpusies Laima, gluži tāpat kā iepriekš minētajā dziesmu grupā Dievs. Šoreiz tas notiek pavisam citā sakarā, proti, precību gadījumā. Citos variantos ir sacīts, ka viņa stāv vērmelīšu krūmā, krūzmētru ceriņā, aizviekstiņu krūmiņā, zem rožu lapiņām[22] (1. v. ) No šiem augiem mums vībotnes un vērmeles ir jau pazīstamas. Visi tie aug brāļa pagalmā, sētmalī, mājas vidiņā (vidū sētas), dārza vidiņā, ceļa maliņā (3. v. ) Ko grib sacīt šie teksti? Taču ne atbildēt uz jautājumu, vai Laimai pieklājas slēpties šādos krūmos. Gluži otrādi – teksti grib teikt, ka Laima, kaut neredzama, ir klāt svarīgajā precību brīdī. Šo viņas neredzamo klātieni dabas cilvēks izteic saskaņā ar savu priekšstatu pasauli – ka tā paslēpusies minētajos krūmos. Bet tā nav tikai neredzamās Laimas klātiene, kas izteikta ar šādiem priekšstatiem. Vienā no šīs dziesmas 15 variantiem lasām:

Kur, Dieviņ, tu stāvēji,
Kad es gāju tautiņās?
Vidū sētas pagalmā
Vībotnīšu ceriņā.
[LD 17839]

Tātad arī Dievs, paslēpies vībotnīšu ceriņā, ir klāt šajā pašā situācijā, gluži tāpat kā Laima. Šī 15 dziesmu grupa nostāda pareizā gaismā arī Adamoviča iepriekš minētos tekstus. Varam droši sacīt, ka tajos ar Dievu, kas paslēpies vībotnīšu vai citu augu krūmos, patiesi ir domāts Dievs.

Te vēl var piezīmēt, ka starp pēdējiem dziesmas 15 variantiem ir četri, kuros pants paplašināts līdz sešām rindām. Tad divas pēdējās rindās skan:

Vērmelēm sūra smaka,
Grūts mūžiņš tautiņās.
[3. v. ]

(4. v. sūri ziedi.) Tādējādi vērmeles visos variantos analoģijā saistās ar grūtu mūžu. Šīs divas rindas atklāj maģiskos priekšstatus, kas saistās ar vērmelēm precību dziesmās. Arī šīs detaļas ieskatījums apstiprina iepriekš teikto, ka minētie teksti rāda kādas liktenīgas cilvēka dzīves situācijas īsti reliģisku uztveri. Tā atradusi savu izteiksmi dziesmu svētkos sastopamajos savdabīgajos priekšstatos.

Zināms, ka kristīgam Dievam nav piemērots tas, kas ir iespējams citā reliģisko priekšstatu pasaulē, vai, runājot Adamoviča vārdiem, tam neder vībotnīšu krūms, kurā “paslēpties cienīgā stāvoklī”.[23] Taču 8050. dziesma ir skatāma iepriekš iztirzāto tekstu gaismā. To ievietojot pareizo priekšstatu slāni, kļūst redzams, ka malēja, dodoties uz maltuvi, var pārdzīvot Dieva klātieni.

[1] Šmits, 1926, 15.

[2] Par veli skat. Maldonis, 131.

[3] Adamovičs, 1939, 194.Par to nav šaubu, salīdzinot ar pārējiem šīs nodaļas tekstiem.

[4] Kādēļ Jumis varētu gulēt zem akmens, bet Dievs nevarētu gulēt zem akmens vai ceļmalīšu krūmiņā, Adamovičs, racionālisma un natūrisma sagūstīts, izskaidro veidā, kam patiesībā trūkst nopietnības: “Bet Dieva novietošana ceļmalīšu krūmiņā ir tieši neiespējama: mazajā ceļmalīšu krūmiņā nevar apmesties neviena antropomorfa būtne, izņemot īkšķīti jeb pundurīti” (1939, 194). Bet tikpat maza un neiespējama apmešanās vieta tādai izcilai antropomorfai dievietei kā Laimai ir “villaines ieloks” (17838). Skat. Biezais, 1955, 217, 219; 2006, 156, 157, 158.

[5] Arī par šo paslēpšanās vietu Adamovičs saka, 1939, 195: “Visi šie augi ir gan lielāki par ceļmalītēm, bet, izņemot vītolu, tomēr neder Dievam kur paslēpties c i e n ī g ā stāvoklī” [retinājums mans – H. B.]. Šie vārdi rāda vēlāka laika pilsētas kultūras nomākta un kristiānismā ieauguša teologa domas par Dievu. Bet tas tad ir viņa, ne latviešu zemnieku Dievs.

[6] Skat. Goegginger, 121, kas šajā parādībā redz atliekas no hierogāmijas.

[7] Sal. ar Jahves (Ex. 19, no 16. lpp.) un Zeva citādo parādīšanos (Hesiod, 181).

[8] Šķiet, ka šie augi šajā grupā minēti nejauši, savas ārējās līdzības dēļ.

[9] Lyttkens, I, 30.

[10] Marzell, 1943, I, no 412. lpp.

[11] Soehns, 86.

[12] Kristīgā tautas tradīcija ir pārņēmusi šo zemnieku ticību dažādo ziedu un augu spēkam, kas redzams, piem., “zāļu kaisīšanā” (Kraeuterweihe) un “svaidīšanas pušķī” (Weihebueschel), kas saistīti ar Sv. Marijas Debesbraukšanas dienu 15. augustu. Zīmīgi, ka tādu “pušķu” sastāvā tiek minēti trīs augi: Artemisia abrotanum, A. vulgaris un A. absinthium (skat. Perger, 45). Par šo katoļu svētku veidu un izplatību skat. Marzell, 1932, 441 (literatūras norāde), arī Pfister, no 41. lpp.

[13] Skat. Perger, 123. Viņš min arī viduslaiku un vēlākas tradīcijas, piem.: “Velns baidās no vībotnes, un, kur vībotņu saknes ir pienaglotas pie mājas, tur ļaunie gari netiek iekšā un māja ir pasargāta no uguns nelaimes. Arī ap Jāņiem vībotnes tiek raktas; ar tām apjožas un tad šos vainagus met jāņugunī, lai atbrīvotos no visa ļaunā.” Attiecībā uz Vāciju un Holandi līdzīgas ziņas skat. Soehns, 87, bet uz Austriju skat. Weinkopf, 93. Par Artemisia vulgaris saistību ar Jāņu tradīcijām skat. Marzell, 1922, 26 un 1935, 68.

[14] Henrikson, 45: “Mūsu senči lietoja vībotnes (A. vulgaris) pat mīlestības lietās – gan meitenes, gan atraitnes.”

[15] Par A. vulgaris raksta Nemnich, I, 473, 1793: “…it īpaši tas nepieciešams pie visādām sieviešu slimībām.” Dažādus citādus ticējumus min Reling, 173, kuros tāpat vērojama aizgādniecība par sievieti un tās sargāšana no ļaunu spēku iedarbības. Jau Plīnijs zina stāstīt, ka to lieto pret nogurumu (Soehns, 87; Reling, 193).

[16] Mancelis (Mancelius) vēl tik vēlu kā 17. gs. lieto pārejas formu Wehrmedes (1654, III, 126) no viduslejasvācu vermede (skat. Mīlenbachs, 1923, IV, 563; Zēvers, 156). Plašu pārskatu par tautas etimoloģijā veidotām formām sniedz Marzell, 1943, no 420. lpp.

[17] Nosaukums vībotne tāpat aizgūts no viduslejasvācu bivot resp. bibot. Ir pazīstamas arī tādas pārejas formas kā bibotes un wibotes (skat. Hupel, II, 490; Katterfeld, 61; Muethel, 89). Skat. arī Milenbachs, 1923, I, 303; Zēvers, 159.

[18] Dievkociņš, Artemisia abrotanum ir burtisks tulkojums no kr. Божье дерево (Galenieks, 17; Annenkov, 47) un ar tādu paši nosaukumu pazīstams arī otrā baltu tautā: liet. diẽvmedis un slāvu tautās: poļu Bože drzewko, čehu Bozidrevce, baltkrievu Bižderevo, slovāku Božje drvce, serbu un horvātu Božje drvce. Zīmīgi, ka šādu nosaukumu nepazīst ģermāņu tautas, jo tas ir svešs kā Skandināvijā (skat. Lyttkens, Jenssen-Tusch), tā Vācijā (Marzell, 1943). Bet tas parādās novados, kas robežojas ar slāvu tautām, piem. Austrijā: Herrgotthoelzel (Popowitsch, 555) Herrgodshoelzl (Hoefer, 160), Herr godholz vai Herrgodgraendl (Weinkopf, 93). Tāpat to nepazīst franču un angļu tautas tradīcija, kas runā: fr. Armoise-Aurone, Aurone des jardins, Citronelle, la Garde-robe; angl. Southernwood, Old-man, Lad’s love (skat. Friend, II, 481). Šī ģeogrāfiskā dažādu nosaukumu izplatība rāda, ka dievkociņš ir tulkojums no krievu valodas.

[19] Zāmelis, 1928a, 102: “Dievkociņš pie mums plaši audzēts savu smalki šķelto smaržīgo lapu dēļ. Dievkociņš ir vecs kultūras augs, [..] lietots arī tautas medicīnā: arī burvībās un kultā tas spēlējis lielu lomu, no kā atliekas vēl tagad šur tur, sevišķi slāvu tautās, uzglabājušās.” Ar šiem augiem saistītās tradīcijas aprakstītas vēl pašā pēdējā laikā (Flora, 1953, IV, no 402. lpp.).

[20] Ka te iespiedušies atklāti kristīgi priekšstati, rāda vēlāka attīstība pie slāvu tautām, kur ar tiem saistās Sv. Marija: slovāku Drevce blažene Marije; Drevce device Marije; Zeljice device Marije, Artemisia abrotanum (Šulek, 73, 461).

[21] Skat. Clemen, 162.

[22] Par rožu kultūras vēlo parādīšanos Latvijā skat. Zēvers, 312.

[23] Te minams zīmīgais variants:
Kur, Laimeņ, tu stoveji,
Ka es goju tauteņos?
Pi bazneicas duraveņu
Jezupeņu kriumeņā.
[LD 17839, 2]