Likumi, pēc kuriem nedzīvo

Starp pienākumu pret ģimeni un pienākumu pret valsti dažkārt pastāv pretruna, kas savulaik ir daudz nodarbinājusi cilvēku prātus. Iespējams, nenāktu par ļaunu atsaukt atmiņā šī nemiera iemeslus. Senajiem grieķiem bija pazīstams kāds mīts, kurš norādīja uz šī pretnostatījuma sarežģīto dabu.

Tas ir mīts par valdnieka Oidipa meitu Antigoni, kas ir daļa no plašāka vēstījuma par valdnieku Oidipu un viņa dzimtas vēsturi. Šī vēsture mums ir pazīstama no sengrieķu dramaturgu Aishila un Sofokla lugām. Sofokla traģēdija Antigone uzrakstīta ap 441. gadu p. m. ē.

Notikumus, kas ievada Antigones traģēdiju, gana kodolīgi savulaik aprakstījis 20. gadsimta franču dramaturgs Žaks Annuijs, tāpēc nemēģināšu viņu pārspēt: “[Traģēdija] sākas brīdī, kad abi Oidipa dēli, Eteokls un Polineiks, kuriem bija pārmaiņus ik pa gadam jāvalda pār Tēbām, sastrīdējās un viens otru nogalināja pie pilsētas mūriem. Eteokls, vecākais brālis, pēc pirmā valdīšanas gada atteicās atdot valdnieka vietu savam brālim. Septiņi svešzemju valdnieki, kurus Polineiks bija dabūjis savā pusē, tika galīgi sakauti septiņu Tēbu vārtu priekšā. Pilsēta tagad ir glābta, abi naidīgie brāļi krituši, un Kreonts, jaunais valdnieks, pavēlējis Eteoklam, labajam brālim, sarīkot lepnas bēres, bet Polineiku, nelieti, dumpinieku un klaidoni[1] atstāt neapraudātu un neapbedītu par laupījumu kraukļiem un šakāļiem. Ikviens, kurš iedrošināsies viņu aprakt, bez žēlastības tiks sodīts ar nāvi.[2]

Antigones tēvoča Kreonta vērtējums par abu brāļu ieguldījumu Tēbu pilsētas labklājībā atšķiras – Eteokls ir gājis bojā kā valdnieks un pilsētas aizstāvis, bet Polineiks kā uzbrucējs un nodevējs, un tam ir izšķiroša loma lēmumā, ko iesākt ar brāļiem pēc viņu nāves. Antigone šādam Kreonta lēmumam – neapbedīt Polineiku – nepiekrīt. Viņu satrauc, ka brāļa gars, ja miesa netiks pienācīgi apglabāta, nemierīgi klejos apkārt, nespējot nonākt aizkapa valstībā. Tādēļ viņa slepus veic Polineika apbedīšanu atbilstoši tradīcijām, lai arī zina, ka par nepakļaušanos valdnieka pavēlei viņu gaida nāves sods. Svarīgi būtu pievērst uzmanību apstāklim, ka Antigone neattaisno Polineika iebrukumu pilsētā, taču vēlas izpildīt pienākumu pret mirušo brāli, kurš Tēbas vairs neapdraud. Antigones rīcība beidzas traģiski: Kreonts piespriež Antigonei sodu, dzīvu iemūrējot, pēc tam pārdomā, taču ir jau par vēlu. Antigone, neuzzinot par soda atcelšanu, pakaras un viņas nāve ar krītošu domino kauliņu efektu izraisa viņas līgavaiņa Haimona (Kreonta dēla) un Haimona mātes (Kreonta sievas) pašnāvības.

Sofokla lugā Antigone savu lēmumu apglabāt brāli pamato, atsaucoties uz nerakstītajiiem likumiem:

Man šķiet, ka taviem rīkojumiem varas nav
Tik daudz, ka nerakstītos dieva likumus
Tu, būdams mirstīgais, tā pārkāpt drīkstētu.
Tie spēkā mūžam, ne tik šodien, vakar vien.
Neviens pat stāstīt nezina, kur sākums tiem.[3]

Lai labāk izprastu konflikta būtību, jāatzīmē vairākas lietas. Pirmkārt, šajā periodā senajā Helladā (kā piemēru var minēt Atēnas, kur sarakstīta un izrādīta Sofokla luga) darbojās vairāki taisnīguma principi. No vienas puses, vērtējums pēc nopelniem un visu pilsoņu vienlīdzība likuma priekšā. No otras puses, likumi par valsts nodevēju sodīšanu, tos neapglabājot pilsētas teritorijā.[4] No trešās puses, visur bija spēkā reliģiskais pienākums cieņpilni un atbilstoši tradīcijām apglabāt savus tuviniekus. Līdz ar to Kreonta lēmumam neapglabāt nodevēju un Antigones lēmumam apglabāt brāli ir atšķirīgs, taču abos gadījumos likumībā balstīts pamats.

Visus šos priekšstatus, kuru zināšana palīdz labāk izprast Antigones traģēdiju, atrodam vienkopus piesauktus atēniešu valstsvīra Perikla bēru runā (431. gads p. m. ē.), noformulētus divos teikumos: “Mūsu valsts iekārtu sauc par demokrātiju (tautas valdību), jo personiskās lietās visi ir likuma priekšā līdzīgi, bet valsts vadībā priekšroka tiek dota ikvienam pēc viņa nopelniem [..]. Privātā satiksmē cits citu neapgrūtinot, mēs arī valsts dzīvē nenoziedzamies, pateicoties galvenokārt tikumiskai bijībai: mēs paklausām pastāvošai valdībai un likumiem, pirmā kārtā tiem, kas izdoti apspiesto apsardzībai, tāpat nerakstītiem likumiem, kurus pārkāpt ikviens uzskata par kaunu.[5]

Izlasot Perikla teikto un mēģinot to piemērot Antigones gadījumam, redzam, ka tas nebūt nav tik vienkārši. Taču lugā Sofokla spriedums šķiet skaidrs: priekšroka dodama nerakstītajiem likumiem un ir kļūdaini Antigonei liegt apglabāt radinieku, lai kāda arī nebūtu bijusi viņa rīcība dzīves laikā. Luga izskan arī kā brīdinājums varas pārstāvjiem – nenostājieties pret dieviem, par to būs dārgi jāmaksā. Viena no daiļrunīgākajām vietām ir aklā pareģa Teiresija runa, veltīta valdniekam Kreontam:

Tik tava prāta dēļ cieš visa pilsēta –
It visi svētie ziedokļi un altāri
Ir pilni Polineika līķa paliekām,
Ko suņi, putni apkārt izvazājuši.
Vairs dievi neuzklausa mūsu lūgšanas,
Vairs nedeg upurētās gūžas altāros,
Vairs putnu balsīs labas zīmes nedzirdu,
Jo līķa treknās asinis tie dzēruši.
To, dēls, tu labi apdomā, jo mirstīgie
Ir visi maldīgi – tāds viņu liktenis.
Ja kāds ir maldījies, bet nav ne bezprātis,
Ne laimes atstāts vēl, tas, kritis nelaimē,
Mēdz kļūdu izlabot un atmest spītību.
Bet spītība ir katra nelgas pazīme.
Liec mierā to! Pret līķi rokas nepacel!
Kāds varoņdarbs ir līķi otrreiz nonāvēt?[6]

Antigones traģēdija kopš pašiem uzrakstīšanas pirmsākumiem ir piesaistījusi filozofu uzmanību. Darbs ir citēts, analizēts, apstrīdēts un cildināts. Piemēram, Aristotels savā darbā Runas māksla piemin, ka Antigone, runājot par nerakstīto likumu, ar tiem domājusi dabīgo likumu.[7]

Spēcīgs intereses vilnis par šo traģēdiju vērojams vācu klasiskajā un romantisma laikmetā, kuru 19. gadsimta sākumā aizsāka vācu filozofs Georgs Vilhelms Frīdrihs Hēgelis, piedāvājot jaunu klasiskās traģēdijas interpretāciju. Viņaprāt, konflikts rodas starp divām vienādi nozīmīgām normām, un traģēdija ir tajā, ka ētiskā substance ir sašķelta un pavērsta pati pret sevi. “Traģēdijā katrs varonis izdzīvo vienkāršu un fundamentālu ideju, viņu raksturi ir viengabalaini un harmoniski, turklāt, pieņemot lēmumus, viņi nemēdz svārstīties. Antigone pārstāv pienākumu pret ģimeni, bet Kreonts ir likuma un valsts personifikācija.”[8] Hēgelis noraidīja ideju, ka starp šīm normām varētu pastāvēt kāda saprātīgi izsecināma hierarhija. Hēgelim varētu piekrist tajā ziņā, ka, pretstatot vienu otrai un nepievēršoties konkrētajam gadījumam, risinājums šķiet neskaidrs. Pavisam cits jautājums ir, vai to ir iespējams atrast, izvērtējot konfliktu pēc būtības. Kreonta pretenzijas liekas īpaši nepamatotas laikā, kad vienošanās par cieņpilnu izturēšanos pret ienaidnieka mirušajiem karavīriem, tos apglabājot vai atgriežot piederīgajiem apglabāšanai, ir plaši pieņemta un aizstāvēta prakse. Šī prakse neizraisa ne sacelšanos iedzīvotāju vidū, ne apdraudējumu pastāvošajai varai, no kā baidījās Kreonts.  

Tikmēr Hēgeļa laikabiedrs Johans Volfgangs Gēte jūsmoja par Antigones morālo stāju un apšaubīja Hēgeļa un viņa sekotāja Hermana Frīdriha Vilhelma Hinrihsa uzskatus, ka Antigonē atrodamais konflikts būtu starp ģimeni un valsti. Kreonts, viņaprāt, nemaz nevar būt valsts aizstāvis un personifikācija, jo viņa lēmums netiecas uz kopējo labumu un nevar tikt vispārināts.[9]

Un Gēte nav vienīgais, kurš nostājas Antigones pusē. Antigones tēlu bieži vien uzskata par morālās stājas paraugu, kādu atpazīstam varoņos, kuri pieņem personīgi neizdevīgus lēmumus, kas draud pat ar letālu iznākumu.

Tiesību pozitīvisms

19. gadsimts bija arī laiks, kad daļai sabiedrības, šķiet, bija apnikušas sarežģītās pārdomas par likumu attiecībām ar morāli. Empīrisma ideju iespaidā[10] uz skatuves uznāca tiesību pozitīvisms. Lai arī pozitīvistu uzskatos valdīja dažas atšķirības niansēs, viņus vienoja vēlme novilkt skaidru robežu starp morāles jautājumiem un likumiem, pēdējos nodalot no visa tā, kas nav tieši saistīts ar jurisprudenci. 1832. gadā britu jurists Džons Ostins (1790–1859) izvērsa sava skolotāja un drauga, utilitārista Džeremija Bentama (1748–1832) idejas par tiesību pozitīvismu grāmatā Jurisprudences tvēruma noskaidrošana. Ostina interpretācijā par pozitīvajām tiesībām būtu uzskatāmi tikai tie likumi, kurus pieņēmusi vara (politiskais suverēns); viss, kas nav atrodams tiesību aktos un izteikts pavēles formā, par kuras pārkāpšanu paredzēts konkrēts sods, nav uzskatāms par likumu un attiecīgi nav iekļaujams jurisprudences tvērumā. Tēzi, ka cilvēku radīti likumi, kuri ir pretrunā ar dabīgo likumu, nav īsti likumi, Ostins uzskatīja par muļķīgu. Lai gan Ostins nenoliedza, ka pastāv no morāles, reliģijas vai no kopienu ieradumiem atvasināti likumi, viņa mērķis bija radīt fundamentāli jaunu skatījumu uz to, kas ir likums, nošķirot “likumus, kādi tie ir”, no “likumiem, kādiem tiem vajadzētu būt”. Tas, vai kādā sabiedrībā darbojas tiesību sistēma, ir atkarīgs no noteiktu pārvaldības struktūru klātbūtnes, nevis no tā, cik lielā mērā šī sistēma apmierina taisnīguma, demokrātijas vai tiesiskuma ideālus.

Ko tad šāda pieeja piedāvātu amorālu likumu gadījumā? Lai labāk izprastu tiesību pozitīvisma konfliktu ar dabīgo likumu, būtu vērts iepazīties ar paustajām atziņām hrestomātiskajā Hārta un Fullera strīdā, kuru veido divi 1958. gadā publicēti raksti žurnālā Harvard Law Review.Tajā pozitīvisma tiesību aizstāvim britam Herbertam Laionelam Ādolfam Hārtam uz viņa rakstu “Pozitīvisms un likuma nošķiršana no morāles[11] oponēja amerikāņu tieslietu teorētiķis Lons L. Fullers ar rakstu “Pozitīvisms un uzticība likumam – atbilde profesoram Hārtam”.[12]

Par vienu no uzskatu sadursmes punktiem kļuva likumu darbība nacistiskajā Vācijā. Vācijā tiesību pozitīvisms bija nozīmīga tiesību analīzes metode jau labu laiku, pirms pie varas nāca nacistu režīms. Tas ir iemesls, kāpēc tiesību pozitīvisms izpelnījās asu kritiku tieši pēc nacisma režīma laikā veiktajiem noziegumiem. Hārts savā rakstā mēģināja pozitīvisma pieeju reabilitēt, uzskatot, ka pārmetumi ir nepamatoti un radušies no nepareizas tiesību pozitīvisma interpretācijas.

Debatēs apsprieda gan vācu tieslietu teorētiķa un Veimāras republikas tieslietu ministra (1921–1922; 1923) Gustava Rādbruha uzskatu maiņu,[13] gan tā saucamās “ziņotāju lietas”. Rādbruhs pilnībā novērsās no savulaik atbalstītā tiesību pozitīvisma, jo uzskatīja to par cēloni vieglumam, ar kādu nacistu režīms izmantoja bezdomu pakļaušanos likumam, un vācu juristu nespējai pretoties notiekošajam.[14]

Saistībā ar ziņotājiem piesauca 1949. gada tiesas prāvu Vācijā, kurā tiesnešiem vajadzēja lemt, vai būtu jāsoda kāda sieviete saistībā ar to, ka viņa nodeva nacistu varas iestādēm savu vīru, jo vēlējās no viņa atbrīvoties sava uzsāktā ārlaulības sakara dēļ. Vīrietis savos izteikumos bija apvainojis Hitleru, kas pēc tā brīža spēkā esošajiem nacistu likumiem bija sodāma rīcība. Lai arī sieviete pastāvēja uz to, ka nav izdarījusi neko sodāmu, jo rīkojusies atbilstoši tā laika likumiem, tiesa sievieti atzina par vainīgu sava vīra tiesību pārkāpšanā, jo, citējot spriedumu, nacistu likumi bija “pretrunā ar sirdsapziņu un taisnīguma izjūtu, kas piemīt visiem saprātīgiem cilvēkiem”. Šis lēmums kalpoja par precedentu līdzīgu prāvu iztiesāšanā un tika uzskatīts par dabīgā likuma pieejas triumfu pār citām tiesību interpretācijām.

Hārts ziņotājas gadījumā atzīst, ka nacisma noziegumu izvērtēšanā uzticība likumam ir jāupurē, jo daži likumi ir pārāk ļauni, lai tiem pakļautos, un iesaka tverties pie likumiem retrospektīvi, t. i., atsaukties uz senākiem likumiem.[15] Šāds apgalvojums liek domāt, ka Hārts nojauš – pastāv kas svarīgāks par cilvēka uzrakstīto likumu, kurš ir spēkā konkrētās valsts legālajā sistēmā, taču nevēlas to atzīt. Padoms vienkārši vērsties pie senākiem likumiem nepalīdzēs, kamēr nebūs skaidrības, kā izvērtēt senāko likumu pārākumu.

Fullers, iepazīstoties ar Hārta argumentāciju, izteica vairākus svarīgus brīdinājumus: tiesību pozitīvisma teorija nevis ētiski neitrāli apskata likumus, kādi tie ir, bet pati priekšraksta, kā tos turpmāk vajadzētu interpretēt. Par vienīgo morālo pienākumu šajā teorijā var tikt uzskatīta likumpaklausība, bet pārējie morālie apsvērumi tiek no šī lauka izslēgti. Jurisprudencei vairs neinteresē, lai cilvēki rīkotos taisnīgi, krietni un pareizi. Konkrētos apstākļos šāda likumu interpretācija var kļūt bīstama, jo tas, ko cilvēki sākotnēji kļūdaini pieņem par īstu, tāds mēdz kļūt tieši caur pieņemšanas aktu. Fullers arī izsaka atziņu, ka pozitīvisms nepalīdzēs atrast risinājumu konstitucionālo krīžu gadījumā.

Viņaprāt, Vācijas demoralizētajā sabiedrībā pēc nacisma sagrāves bija nepieciešams vienlaicīgi atjaunot uzticību gan likumam, gan taisnīgumam – tie bija kļuvuši par diviem pilnīgi atšķirīgiem segmentiem, kas uzdevumu padarīja stipri sāpīgāku un sarežģītāku.

Tiesību pozitīvisma pēdas Austrumeiropā

Aplūkosim tuvāk vēl kādu citu mītu, kurš radies mums labāk pazīstamā vidē – Padomju Savienībā. Tas ir stāsts par četrpadsmitgadīgu puisi no Gerasimovkas ciema – Pāvelu jeb Pavļiku Morozovu –, kura tēvs pagājušā gadsimta 30. gados pretojās padomju kolektivizācijas centieniem, slēpjot labību un viltojot dokumentus. Pavļiks, to uzzinot, nosūdzēja viņu padomju varas iestādēm, kā rezultātā tēvu 1932. gadā notiesāja un izsūtīja. Par šādu rīcību Pavļiku nogalināja paša radinieki. Pēc nāves jauno puisi glorificēja kā padomju varoni. Pilsētās tika celti pieminekļi, viņa vārdu piesauca sapulcēs un zvērestos, stāstu par viņa traģisko mocekļa nāvi aprakstīja bērnu grāmatās. Nebija neviena PSRS iedzīvotāja, kurš par to nebūtu dzirdējis.

Stāsts, lai gan tā pamatā bija reāla persona, dažos būtiskos aspektos atšķīrās no patiesajiem notikumiem. Pavļika tēvs savulaik bija pametis savu sievu, Pavļika māti, un nevis ticība kolektivizācijai, bet gan sievietes sarūgtinājums pret vīru bija zēna rīcības galvenais vadmotīvs. Pavļiks arī nekad nebija bijis pionieris.[16] Padomju Savienības propagandas aparāts centās pielīdzināt Pavļiku cēlam un traģiskam varonim. Ja mums vajadzētu izvēlēties pašu traģiskāko stāsta aspektu, tas būtu bijis fakts, ka par pretošanos kolektivizācijai nodod paša dēls. Pavļiks ir ziņotājs, kurš izmanto netaisnīga režīma pavērtās iespējas, lai sodītu savu tēvu.

Pievērsīsimies paša mīta galvenajam vēstījumam. Tas cenšas iedzīt ķīli starp ģimeni un valsti, izvirzot pretenzijas uz valsts nolūku un vajadzību pārākumu. Tiesību pozitīvisma gaismā šāda ķīļa iedzīšana šķiet pilnībā iespējama, lai gan tiek apgalvots, ka Pavļika rīcība ir morāli atbalstāma. Padomju režisora Ļeva Durasova 1963. gada filma par Pavļiku sākas ar Maksima Gorkija citātu: “Cilvēks ar radniecīgām asinīm var būt garīgs ienaidnieks” (человек родной крови может быть врагом по духу). Pārliecināšanas nolūkos filmā Pavļika tēvs attēlots kā vardarbīgs un mantrausīgs alkoholiķis, kurš iebiedējis savu sievu.

Ja traģēdijā Antigone Kreonta nolūki valsts interešu pārstāvībā vēl kādu varēja pārliecināt, tad PSRS pretenzijas uz taisnīguma ievērošanu un rūpēm par iedzīvotāju labumu – nevar. Daudzos rajonos kolektivizācijas rezultātā sākās bads, kura laikā gāja bojā vairāki miljoni cilvēku. Izdzīvojušie tika pakļauti darba klaušām kolhozos, par kurām bieži nesaņēma nekādu atlīdzību un par kuru neizpildīšanu draudēja smagas sekas.[17] Kāpēc lai kāds cilvēks vēlētos nostāties pret savu ģimeni, lai palīdzētu netaisnīgai sistēmai?

Taču tie, kuri neuzķērās uz Pavļika un līdzīgiem propagandas vēstījumiem, tika dezorientēti citā veidā. Ik uz soļa saskaroties ar legalizētu netaisnību, nekur neizpalika spēcīga nepatika pret valsts varu, neuzticība likumiem un nespēja taisnīgumā un saprātīgumā sakņotus pienākumus saistīt ar valsti.

Lielākā daļa pilsoņu regulāri pārkāpa kādu PSRS likumu vai noteikumu, bet sevi neuzskatīja par noziedzniekiem. Tā pat bija sava veida protesta forma, tāpēc arī taisnīguma jēdziens aizvien vairāk izplūda un attālinājās no valsts likumiem – tas palika vairs tikai katra paša individuālās sirdsapziņas jautājums.

Postpadomju valstīm, arī Latvijai, mēs varam pilnā mērā piemērot Fullera rakstā uzsvērto problēmu: kā atjaunot cieņu pret likumu un cieņu pret taisnīgumu laikā pēc režīma, kurš necienīja ne vienu, ne otru?

Jāpiezīmē, ka taisnīguma izpratne, kas balstīta privātajās interesēs un vēlmēs, ir tikpat bīstama kā tiesību pozitīvisma premisa “likums ir likums”. Jebkurā veselīgā sabiedrībā valsts un ģimenes labākās intereses ir vērstas uz kopējo labumu un savā starpā pēc būtības nekonfliktē. Abi šie lielumi – cieņa pret valstisko kopienu un ģimenes locekļu savstarpējās rūpes un atbildība – atrodas ārpus cilvēka egoisma diktāta un iezīmē tiekšanos uz labo. Izjaucot šo līdzsvaru, tiek pazaudēta arī izpratne par pašu labumu, un to ir nepieciešams atjaunot. Ir grūti atrast cilvēku, kurš būtu gatavs upurēt savas vai ģimenes locekļu ekonomiskās un sadzīviskās intereses valsts labā. Taču tikpat grūti ir atrast arī cilvēku, kurš būtu gatavs nest lielus upurus ģimenes vārdā. Latvijas sabiedrībai būtu no jauna jāapdomā ģimenes un valsts savstarpējās attiecības, pienākumus un nozīmi dabīgā likuma gaismā.

Manuprāt, cilvēkiem, kuri vēlētos atjaunot taisnīgumu dabīgo tiesību izpratnē, iesākumā jācenšas atbildēt uz virkni jautājumu: kas ir taisnīgu likumu avots, kuri valstī spēkā esošie likumi ir taisnīgi un kāpēc taisnīgiem likumiem ir jāpakļaujas. Vai taisnīgums stāv pāri rakstītajiem likumiem? Vai tas ir saglabājies kādās sabiedrības normās un paradumos? Vai sabiedrībā ir grupas, kuras ir nepatīkami izbrīnītas, ja pret cilvēku nonāvēšanu izturas kā pret noziegumu? Kā vērtējama situācija, kad likumi netieši vēršas pret mātes un tēva nozīmi ģimenes veidošanā un traktē ģimeni kā sociālu konstrukciju? Kas tas būtu par vecāku, kuram savi bērni būtu tikpat tuvi vai vienaldzīgi kā sveši? Kas tas būtu par bērnu, kurš savus vecākus nemīlētu un negodātu vairāk par citiem pieaugušajiem? Tas, kuram trūkst šīs atšķirtspējas, trūkst arī izpratnes par to, kas vispār ir ģimene.  

Patiess konflikts starp valsts uzturēto taisnīgumu un ģimeni neveidojas, viltīgi sajaucot kategorijas un pasludinot netaisnīgo par taisnīgu un ģimenes saites par otršķirīgām, kā to darījuši totalitāri režīmi un varas uzurpatori. Arī ne tādā veidā, kā to, piemēram, iztēlo dzīvesbiedru aktīvisti, runājot par sadzīviskām neērtībām. Turklāt paradoksālā veidā noraidot atziņu, ka ģimene varētu būt kas vairāk par sociālu konstrukciju – spēli, kuru izspēlēt sabiedrības priekšā, pieprasot tās atzīšanu.

Taču, ja patiess konflikts izveidojas, tas nekad nebūs vienkāršs – tas būs smags. Pārlasiet mītus par Antigoni. Viņas dzimtas stāsts ir daudz plašāks par Sofokla traģēdijā apskatīto. Viņas tēvs apprecēja savu māti un reizē bija gan viņas tēvs, gan arī brālis, un viņa to smagi pārdzīvoja. Kurš gribētu būt viņas vietā? Taču cilvēks nav tas, kurš izvēlas savu māti vai tēvu, māsas vai brāļus, vecmāmiņas vai vectētiņus. Tie viņam vienkārši ir, neatkarīgi no tā, vai viņš to vēlas vai ne. Ģimene ir saikne un atbildība ārpus cilvēka prātam pilnībā aptveramā. Nevis patika vai izvēle. Spriedzi, kura turpinās cauri gadsimtiem, nav viegli atrisināt, jo ģimenes loceklis var kļūt par īstu vai pasludinātu noziedzinieku un tev – kā Antigonei – var piespriest nāvessodu par nespēju nenostāties viņa pusē. Taisnīga valsts mēģinās šo konfliktu novērst, lai pārkāpējam tiktu piespriests taisnīgs sods tikai tad, ja viņš pārkāpis dabīgo likumu. Un taisnīgs pilsonis būs tas, kurš iestāsies pret sodīšanu par kaut ko citu.

ANTIGONE: Vairs tevis nelūgšos, kaut arī gribētu
Ar mani kopā nākt un palīdzību sniegt.
Kā gribi, rīkojies! To apglabāšu es!
Būs nāve tīkama, ja pildīts pienākums.
Tad mīļi es pie mīļā brāļa dusēšu. Bet tu, ja tīkas tev,
To vari negodāt, ko dievi godāt liek.

ISMĒNE: To sirdī godāju arvien. Bet vienai iet
Pret visiem pilsoņiem, tas pāri spēkiem man.[18]



[1] Aishila lugā Septiņi pret Tēbām (v. 580–585) Polineika uzbrukums tiek raksturots kā nodevība pret dzimto pilsētu un tās dieviem.

[2] Žaks Anuijs “Antigone” (1942), no franču valodas tulk. Milda Grīnfelde, 1967.

[3] Sofokls, “Antigone”, Sengrieķu traģēdijas, atdz. Augusts Ģiezens, Rīga: Liesma, 1975.

[4] Pieminēts, piemēram, vēsturnieka un Sokrata skolnieka Ksenofonta darbā Hellēņu vēsture, I, 7, 22, runājot par peloponēsiešu karu.

[5] Pilna runa lasāma: https://telos.lv/beru-runa

[6] Sofokls, “Antigone”, Sengrieķu traģēdijas, atdz. Augusts Ģiezens, Rīga: Liesma, 1975.

[7] Aristotels, Runas māksla, 1373b.

[8] G. W. F Hegel, Aesthetics: Lectures on Fine Art, Vol. II, Oxford: Clarendon Press, 1975, p. 863.

[9] Johann Peter Eckermann, Conversations of Goethe with Johann Peter Eckermann, Da Capo Press, 1998, pp. 238–240, pp. 246–247.

[10] Džeremijs Bentams savulaik atzīmējis, ka viņam atvērušās acis pēc iepazīšanās ar Deivida Hjūma tekstiem: https://plato.stanford.edu/entries/hume/

[11] H. L. A. Hart, “Positivism and the Separation of Law and Morals”, Harvard Law Review, 71 (4), 1958, pp. 593–629.

[12] Lon L. Fuller, “Positivism and Fidelity to Law – A Reply to Professor Hart”, Harvard Law Review, 71 (4), 1958, pp. 630–672.

[13] Rādbruha eseja “Piecas minūtes tieslietu filozofijas” lasāma: https://telos.lv/piecas-minutes-tieslietu-filozofijas

[14] H. L. A. Hart, “Positivism and the Separation of Law and Morals”, Harvard Law Review, 71 (4), 1958, p. 617.

[15] H. L A. Hart, “Positivism and the Separation of Law and Morals”, Harvard Law Review, 71 (4), 1958, p. 620.

[16] “A Soviet Legend Dies Hard”, Los Angeles Times: https://www.latimes.com/archives/la-xpm-2002-nov-12-fg-pavlik12-story.html

[17] http://www.archiv.org.lv/LVA/zurnali/okpol1.html

[18] Sofokls, “Antigone”, Sengrieķu traģēdijas, atdz. Augusts Ģiezens, Rīga: Liesma, 1975.

Print Friendly, PDF & Email
close

Vēlos saņemt apkopojumus uz norādīto adresi: