Pirmā nodaļa no franču jurista un Eiropas centra likumam un taisnīgumam (European Centre for Law and Justice) vadītāja Gregora Pupinka grāmatas Cilvēktiesības no savas dabas atrautam cilvēkam (Grégor Puppinck, Les droits de l’homme dénaturé, Paris: Cerf, 2018). G. Pupinka interviju ar Eiropas Cilvēktiesību tiesas bijušo tiesnesi B. Zupančiču var lasīt šeit: https://telos.lv/eiropas-cilvektiesibu-tiesas-gaiteni
Modernitātes asiņainā izgāšanās
Laikā starp 1914. un 1945. gadu Eiropu plosīja divi kari, kuros, vienai brālīgai zemei saceļoties pret citu, sadūrās nācijas – Eiropas modernitātes mantinieces. Šis jaunais trīsdesmit gadu karš[1] noslēdza veselu vēstures ciklu, kuru bija iesācis iepriekšējais Trīsdesmit gadu karš – modernās Eiropas izveidotājs. Pirmais Trīsdesmit gadu karš izformēja kristietību kā vienotu politiski teoloģisku organizāciju, kas, būdama kristianizētās Romas impērijas mantiniece, bija balstījusies vienā ticībā un darbojusies kopīgā imperiālā telpā. Vestfālenes miera līgumi, kas iezīmēja šī kara beigas, nostiprināja kristietības politisko un reliģisko sašķeltību. Šī sašķeltība izpaudās principā “cujus regio ejus religio”, kas nozīmēja, ka attiecīgās tautas reliģija ir tās valdītāja reliģija. Šis valdītājs – princis vai ķēniņš – attiecīgi kļuva par politiskās varas virsotni un noteica, kāda būs viņa pārvaldītās tautas reliģija. Tāda ir modernās valsts izcelsme: modernā valsts balsta savu leģitimitāti suverēnās varas pārnešanā uz valdītāja personu. Šo suverenitāti, kas antīkajās valstslietās bija piedēvēta Labajam,[2] tad kristīgajā domā – vienīgi Dievam (Dievs bija “augstākais labums”), vēlāk, modernajā laikmetā, ieguva “suverēns”, proti, monarhs, un vēl vēlāk – Valsts, Nācija[3] vai arī Tauta, secīgi tikdami atzīti par politiskās autoritātes avotiem. Suverenitāte, pazemināta tikai līdz varai un atrauta no “labā”, kļuva par modernās politiskās organizācijas pamatu, un šis pamats tika ielikts 1648. gadā. Žans Bodēns, kurš izstrādāja modernās suverenitātes jēdzienu,[4] to definēja kā “Republikas absolūto un mūžīgo varu (..), pašu augstāko varu, kas var pavēlēt”. “Tās spējība un uzdevumi”, rakstīja Bodēns, “nevienā brīdī nav ierobežoti”. Tajā pašā XVI gadsimtā Nikolo Makjavelli rekomendēja atraisīt varu no morāles, ļaujot valdīt ciniskai politikas vīzijai. Viņš ieviesa jēdzienu “valsts apsvērumi”, kas attiecīgi papildina moderno suverenitātes nojēgumu. Tādējādi, sekojot šiem domātājiem, prinča vara bija ne tikai absolūta, proti, neatkarīga no jebkādas augstākas autoritātes, jo īpaši reliģiskās (Bodēns), bet arī vienaldzīga pret taisnīguma un morāles prasībām (Makjavelli). Gadsimtu vēlāk Tomass Hobss apliecināja savu ticību sabiedrības autoritātei kā vienīgajam tiesas un taisnības avotam, rakstot, ka “tā nav patiesība, bet gan autoritāte, kas rada likumu”.[5] Viņaprāt, “taisnīgā un netaisnīgā, krietnā un nekrietnā mērs ir civilie likumi un attiecīgi par labu jāuzskatas tas, ko pavēl likumdevējs, un par ļaunu tas, ko viņš aizliedz”.[6] Šīs tēzes sekas bija briesmīgas.
20. gadsimta sākumā Hanss Kelzens likumu un morāles nošķīruma teoriju noveda līdz tās pilnīgojumam.[7] Viņš racionāli izstrādāja sistēmu, kuru sauc par pozitīvismu un kura māca, ka taisnīgais un likumīgais nav nekas cits, kā vienīgi likumdevēja izdotu un piramīdai līdzīgā hierarhijā sakārtotu normu sistēma. Šajā sistēmā ikvienas normas avots ir nevis taisnīgums, bet gan kāda cita norma, kas atrodas tūlītēji sekojošā augstākā līmenī. Valsts identificējas ar šo formālo kārtību un no savas suverenitātes it kā atvedina spējību izdot pašu augstāko normu, no kuras izriet visa juridiskā kārtība. Šī pati augstākā norma būtībā nostājas Dieva un morāles vietā, un tās definīcija ir politiskās varas rokās.
Pozitīvisms un legālisms līdz ar to plaši atvēra vārtus sabiedrības “legālai” pakļaušanai ideoloģijām. Personīgās sirdsapziņas noraidīšana par labu valsts rokās esošam tiesiskuma monopolam noveda pie 20. gadsimta diktatūrām. Kelzens apzinājās, ka viņa teorija netaisnīgu rīcību var padarīt legālu. Tāpēc viņš rakstīja: “Dažu totalitāru valstu tiesību akti ļauj valdībai ieslodzīt koncentrācijas nometnēs tādas personas, kuru raksturs un tendences vai arī reliģija, vai rase tai nepatīk, ļauj tās piespiest darīt noteiktus darbus vai pat nogalināt. Lai cik enerģiski mēs nosodītu šādu rīcību no morāles skatpunkta, to tomēr nevar uzskatīt par svešu šo valstu juridiskajai kārtībai.”[8] Nošķīrums starp tiesiskumu un morāli šajā atziņā ir pilnīgs un tas tiek pieņemts pat pašās barbariskākajās izpausmēs.
Modernais laikmets vēlējās racionalizēt politisko kārtību. To darot, tas politisko kārtību ieslēdza pašā politiskajā kārtībā, atraujot no morāles transcendentālā avota. Šis solis tiešā veidā izraisīja 20. gadsimta pazīstamo totalitāro režīmu rašanos – tādu režīmu, kas bija vienlaikus tiesiski un amorāli. Modernā valsts, ieslēgta pati savā racionālismā, ieslodzīja savus pavalstniekus gan ģeogrāfisko robežu ietvarā, gan arī pašreferenciālā juridiski ideoloģiskā sistēmā.
Abi pasaules kari 20. gadsimta pirmajā pusē noslēdza šo 1648. gadā aizsākto ciklu un atvēra jaunu visas pasaules pārkārtošanās perspektīvu. Šīs pārkārtošanās mērķis bija atbrīvot personas no abām – nacionālās un arī legālās iesprostotības, kurās modernais laikmets tās bija ievīlis. Pēckara laika starptautisko projektu var īsi rezumēt kā vēlmi iznīcināt modernā laikmeta suverenitāti un atjaunot morāli. Tas bija dziļi kristīgs un demokrātisks projekts, kuru pamatā virzīja Amerikas Savienotās Valstis un tās sabiedrotie Eiropā. Šai kristīgi demokrātiskajai vīzijai izdevās gūt virsroku par spīti spēcīgai komunistiskā bloka un dažu musulmaņu valstu pretestībai.
1948: Jaunas morālas un starptautiskas kārtības būvēšana
1941. gada 6. janvārī prezidents Frenklins Rūzvelts ASV Kongresa priekšā teica runu ar universālām ambīcijām. Viņa mērķis bija sagatavot ASV karam, lai aizstāvētu “demokrātisko dzīves veidu (..), kuram tieši uzbrūk visās pasaules malās”. Vienlaikus viņš aicināja arī uz jaunu “pasaules kārtību”, kas būs augstāka “morāla kārtība” un “tieši pretēja šai jaunajai tirānijas kārtībai, kuru diktatori cenšas ieviest šāviņu sprādzienu troksnī”. Šīs morālās pasaules kārtības uzdevums būšot iedibināt “visur pasaulē” brīvību, kas “nav iespējama bez vispārējām cilvēktiesībām kā to pamata”. Šī pasaule tikšot būvēta uz četru pamattiesību universāla garanta: runas un izteiksmes brīvības, reliģijas brīvības, brīvības nedzīvot trūkumā un brīvības nedzīvot bailēs. Šādu vispasaules morālo kārtību Rūzvelts pasludināja par īstenojamu jau tobrīd, balstoties brīvu zemju draudzībā un sadarbībā. Viņš bija pārliecināts, ka tik piepacelts skatījums uz sabiedrību noteikti vainagosies ar uzvaru.[9]
Jau 1930. gados kristiešu organizācijas bija izstrādājušas jaunas kārtības vīziju un cīnījušās par tās īstenošanu. Kristieši noraidīja gan individuālistisko liberālismu, gan dažādus kolektīvismus un piedāvāja atbildēt uz modernās civilizācijas krīzi ar priekšlikumu pakļaut valsti cilvēka personai.[10] Tāpēc arī šos kristiešu domātājus sauc par personālistiem.
Pateicoties tādiem filozofiem kā Žaks Maritēns, šis kristīgais virziens nonāca kontaktā ar amerikāņu kultūru. Tomists Maritēns Otrā pasaules kara laikā ar savu ebreju izcelsmes sievu dzīvoja ASV. 1942. gadā, pēc amerikāņu administrācijas pamudinājuma, viņš sarakstīja divus ietekmīgus tekstus: Kristietība un demokrātija un Cilvēktiesības un dabīgais likums. Šajās grāmatās izteikta kristianizēta cilvēktiesību un demokrātijas vīzija. Lai gan Maritēns bija bijis reakcionārs un dziļi antimoderns katolis, viņš centās pārvarēt modernitāti, balstoties demokrātijas kristīgajos avotos. Viņaprāt, “demokrātija ir saistīta ar kristietību, un demokrātiskie centieni cilvēces vēsturē parādās kā evaņģēliskās iedvesmas manifestācija”.[11] Lai veiktu šādu pārbūvi, ir nepieciešams “attīrīt” modernitātes mantojumu un politisko kārtību atkal padarīt morālu. Vajag “attīrīt” politiku, atbrīvojot to no reālpolitikas, kuru tur ieviesuši “valstiskie apsvērumi”; vajag attīrīt kolektīvo apziņu, jo īpaši Vācijā, publiski nožēlojot pastrādātās nelietības; un vajag attīrīt arī zinātni, samierinot tehnisko attīstību ar gudrību.[12] Maritēns īpaši vērsās pret “diviem konceptiem – Suverenitāti un Absolūtismu”, kas ir “sakausēti vienā tīģelī” un kurus “abus ir jāatdod mēslainei”.[13] Viņš precizēja, ka vienīgi Dievs ir suverēns pār radīto pasauli un viņa vikārs – pāvests – ir suverēns pār Baznīcu.[14] Maritēna skatījumā nav nekāda cita derīga Suverenitātes koncepta lietojuma. Līdz ar to Maritēns bija antimoderns domātājs nevis skaidri artikulētā nozīmē, bet gan aplinkus. Viņaprāt, “taisnīgu un ilgtspējīgu” mieru ir iespējams iedibināt, vienīgi izveidojot “pārnacionālu organizāciju”.[15] Viņš centās “iztēloties jaunu kristietības tipu, kas atšķiras no viduslaiku kristietības un kuru vada cits – nevis Svētās Romas impērijas – vēsturiskais ideāls”.[16] Tā būtu jaunās, “profānās” kristietības doktrīna, kura smeltos iedvesmu no kristīgās ticības un būtu balstīta cilvēka personas cieņā; šī jaunā doktrīna Maritēna skatījumā bija kristīgās demokrātijas ideāls.
Lai īstenotu šo jauno projektu un atbrīvotu gan personas, gan tieslietas no ieslodzījuma, kuru radījusi modernā valsts koncepcija, laikmetā pēc Otrā pasaules kara valstu valdības centās pārvarēt suverenitāti gan “no augšas”, gan arī “no apakšas”. Valsts atteicās būt politiskās kārtības alfa un omega un bija gatava pakļauties universālam kopīgajam labumam (“augša”) un atsevišķu cilvēku labumiem (“apakša”).
Suverenitātes pārvarēšana
(1) Suverenitātes pārvarēšana no augšas
Nacionālā suverenitāte tika pārvarēta no augšas, pakļaujot to (universālai) morālei ar starptautisko tiesību aktu palīdzību.
Morāles pārākuma pār tiesiskumu atjaunošana
“Es domāju, ka valsts apsvērumiem mēs vienbalsīgi varam nolikt pretī vienīgo suverenitāti, kas ir tā vērta, lai par to atdotu dzīvību, vienīgo, kas ir tā vērta, lai to vienmēr aizstāvētu, cienītu, sargātu: tā ir morāles un tiesību suverenitāte.”[17] Šie vārdi, kurus 1949. gada augustā izteica franču kristīgo demokrātu partijas deputāts Pjērs-Anrī Teitgens Eiropas Padomes asamblejā, spilgti ilustrē vēlmi atjaunot morālu starptautisko kārtību. Bet kā pakļaut tieslietas morālei? Šis jautājums ir sarežģīts, jo abi nojēgumi pieder katrs pie savas sfēras. Nirnbergas Starptautiskajam kara tribunālam bija jāatrod atbilde uz šo jautājumu, lai varētu tiesāt nacistu amatpersonas, kuras pilnībā legāli bija pastrādājušas šausmīgas nelietības. Kā tiesneši, kas nebija vācieši, varēja tiesāt un notiesāt vāciešus par darbībām, kas darītas Vācijā atbilstoši spēkā esošiem vācu likumiem? Pozitīvistiskā tieslietu koncepcija to nepieļauj. Lai varētu tiesāt, tribunāls atsaucās uz normām, kas bija senākas un augstākas par vācu pozitīvajiem likumiem – tas atsaucās uz vispārīgiem principiem, kuru avots ir dabīgais morālais likums. Savā galējā versijā šo vispārīgo principu autoritāte izriet no ikvienas personas morālā pienākuma rīkoties kā cilvēkam, sekojot labajam, kuru atzīst viņa sirdsapziņa. Nirnbergas tribunāls tādējādi uzskatīja, ka apsūdzētajiem bija jāatsakās paklausīt ārkārtīgi netaisnām pavēlēm, lai gan šīs pavēles bija likumīgas.
Pozitīvisms tika pārvarēts, atgriežoties pie morāles un dabīgajām tiesībām. Morāli cilvēka sirdsapziņa tver tiešā veidā, savukārt dabīgās tiesības var saprast, pētot lietu “dabu” saprāta gaismā. Šī daba pastāv tāpēc, ka pastāv pašas lietas, neatkarīgi no likumīgā, kuru nosaka likumdevējs. Piemēram, izzinot cilvēka iedabu, teologi, Makjavelli laikabiedri, dabīgo tiesību normas atvedināja no cilvēku tiesību universāluma un cilvēku vienlīdzības. Un tieši uz šo normu pamata viņi centās aizstāvēt Amerikas iezemiešus no krišanas verdzībā un centās formulēt starptautiskās tiesības.
Konkrētāk runājot, lielais jauninājums, kas pēckara gados ļāva juridiski piespiest valstis respektēt morāles normas, sastāvēja no morāles apveltīšanas ar starptautisko tiesību aktu juridisko pārākumu. Morāles teorētiskais pārākums pār pozitīvajām tiesībām savu juridisko iedarbīgumu ieguva no starptautisko tiesību aktu pārākuma pār nacionālajiem tiesību aktiem. Starptautiskā cilvēktiesību aizsardzība nošķīrumu morāle/tiesību akti novietoja virs nošķīruma starptautiskie tiesību akti/iekšējie tiesību akti. Tādējādi starptautiskie tiesību akti lielā mērā uzsūca sevī morāli un piešķīra tai augstāko autoritāti, kuru tā tad arī bauda attiecībā uz valstu tiesību aktiem, tādējādi iedibinot morālu starptautisko kārtību. Šo abu principu pārklāšanās arī ir minētais jauninājums. Tas ir ārkārtīgi nozīmīgs izgudrojums, kas ļauj praktiski darboties šībrīža starptautiskās cilvēktiesību aizsardzības sistēmai, jo atrod veidu, kādā, citējot Hannu Ārenti, ikvienas personas gadījumā var konkrēti atzīt “tiesības uz tiesībām”. Šis jauninājums ļauj izvairīties no cilvēktiesību ieslodzīšanas nacionālajos tiesību aktos, kā tas bija 1789. gada tiesību gadījumā.[18] Ieslodzījums bija paradoksāls, jo tiesības, kuras atzina par dabīgām un svētām, un tādām, kas pieder cilvēkam tikai tāpēc, ka viņš ir cilvēks, vai pat tiesībām, kuras piešķīris pats Dievs, garantēja piederēšana dotajai politiskajai kopienai. Proti, tās bija tiesības cilvēkam tikai kā pilsonim. Šo tiesību definīcija un garantija bija atkarīgas no piederēšanas konkrētai valstij un pakļautas šīs valsts varai.[19] Cilvēktiesību pārnešana no iekšējā juridiskā līmeņa uz starptautisko tām kaut kādā ziņā ļāva atgūt universālumu un nodrošināja labāku aizstāvību pret nacionālajām autoritātēm. Morāle līdz ar to ieguva universālu iedarbīgumu, kuru arī pieprasa tās universālums. Notika zināma dabīgo tiesību atjaunošana, taču, iekļaujot šīs tiesības starptautiskajās pozitīvajās tiesībās, parādījās risks, ka starptautiskie likumdošanas orgāni tās varētu pārdefinēt. Neskatoties uz to, nevar noliegt, ka šis solis izņēma tiesību definīciju no valstu valdību rokām, uztverot tās par bīstamākām nekā starptautiskie aktori, kā arī ļāva iedibināt kontroles mehānismus, uzskatot tos par neatkarīgākiem nekā nacionālās jurisdikcijas orgāni.
Starptautisku organizāciju izveidošana ar varas prerogatīvu, kas augstāka par valstu suverenitāti, šo “internacionālo morālo kārtību” padarīja pastāvīgu.
Starptautisko tiesību aktu pārākuma princips: no suverēnās valsts uz tiesisko valsti
Valstu atteikšanās no suverenitātes absolūtā rakstura pavadīja pāreju no potenciāli patvaļīgās suverēnās valsts uz it kā racionālo tiesisko valsti. Šī pāreja ir sava veida tādas valsts racionalizācija, kas piekrīt pakļauties tiesiskumam: vispirms savējam, tad starptautiskajam. To īsteno, dibinot starptautiskas instances, kurām valstis piešķir autoritāti un apņemas pakļauties to kontrolei. Šo instanču darbība balstās idejā, ka vispasaules miers, kas ir to pamata mērķis, ir sasniedzams vienīgi, cienot personas un valstīm savstarpēji sadarbojoties. Valsts atsakās sevi uzskatīt par augstākā kopīgā labuma galējo garantu un piekrīt pakārtot savu nacionālo kopīgo labumu universālajam kopīgajam labumam – galvenokārt mieram. Attiecīgi valstīm ir jāpieņem savas suverenitātes ierobežojumi. Šī universālā kopīgā labuma aizsargāšana un veicināšana tika uzticēta jaunajām starptautiskajām organizācijām, kas radītas ar šādu mērķi. Atšķirībā no valstīm šīs organizācijas nebūtu pakļautas riskam apdraudēt indivīdus; tās, tieši pretēji, uzraudzītu viņu cieņas ievērošanu, jo stāvētu pāri vulgāri politiskajiem un nacionālajiem darbības mehānismiem; tās būtu morālas dabas instances, augstākas par valstīm – līdzīgas pāvestībai kristietības laikmetā.
Tieši ar šādu mērķi 1945. gada 26. jūnijā tika nodibināta Apvienoto Nāciju Organizācija. Tās dibināšanas harta kā galveno organizācijas misiju izvirzīja miera sargāšanu, pamattiesību garantēšanu, starptautisko tiesību un sociālā progresa respektēšanas veicināšanu.[20]
Pēdējais etaps šī mērķa sasniegšanā bija Vispārējās cilvēktiesību deklarācijas sarakstīšana un tās pieņemšana 1948. gada 10. decembrī Parīzē. Deklarācijas mērķis ir aizsargāt cilvēktiesības ar tiesiskuma suverenitātes palīdzību. Šis teksts, lai arī tas nevienu nespēj piespiest, pretendēja kļūt par atskaites punktu. Tas saņēma vienbalsīgu atbalstu no visām valstīm, izņemot komunistiskās valstis, Saūda Arābiju un Dienvidāfriku, kuras atturējās. Tika pieņemtas arī citas nozīmīgas starptautiskas konvencijas attiecībā uz genocīdu, upuru aizsardzību bruņotos konfliktos vai bēgļu statusu. Pieņēma arī rezolūciju ar mērķi izveidot starptautisku krimināltiesu. Pagāja vēl divdesmit gadi, un valstis 1966. gadā parakstīja divus “paktus” par, no vienas puses, civilajām un politiskajām tiesībām un, no otras, ekonomiskajām, sociālajām un kultūras tiesībām, kas Vispārējās deklarācijas atziņas pārnesa konkrētās saistībās. Šos divus paktus papildināja vēl daudzas citas īpašās konvencijas. Ar šo līgumu palīdzību valstis apņēmās respektēt konkrētas tiesības un strādāt pie cilvēces stāvokļa uzlabošanas.
Nākamais starptautiskās kārtības nostiprināšanas procesa posms bija starptautiskās jurisdikcijas institūcijas izveidošana – valstis piekrita pakļauties starptautisko organizāciju kontrolei. Tā bija būtiska varas ierobežošana, jo stricto sensu modernā suverenitāte izslēdz jebkādu augstāku autoritāti un attiecīgi jebkādu tiesnesi. Pēc garām diskusijām valstīm izdevās iedibināt kontroles organizācijas, kas sastāvēja no “neatkarīgiem ekspertiem”. Tādas organizācijas ir Cilvēktiesību komiteja un Bērnu tiesību komiteja, kuru pienākums ir uzraudzīt, lai valstis respektētu savus starptautiskos līgumus.[21] Tā kā vairums valstu nelabprāt pakļaujas pārvalstisko instanču kontrolei, šo komiteju jurisdiskcija lielākoties ir brīvprātīga. Turklāt to vara ir ierobežota, jo tām nav līdzekļu, lai panāktu savu atzinumu ievērošanu un lēmumu izpildi. Starptautisko tiesību aktu ievērošanas veicinātāju galvenais uzdevums ir mēģināt spēcināt šo kontroles mehānismu varu un autoritāti, lai valstis tiem arvien vairāk pakļautos.
Šī jaunā pasaules kārtība atrodas paradoksālā situācijā attiecībā uz suverenitāti: to ir iedibinājušas pašas valstis un tā balstās tieši šo valstu suverenitātē, vienlaikus cenšoties to pārvarēt. Taču nekā citādi nemaz nebija iespējams, jo vara joprojām izpaužas nacionālo valstu ietvarā, kas mantots no modernitātes laikmeta. Tādējādi tehniski bija iespējams ieviest vienīgi internacionālu kārtību, tas ir, kārtību starp valstīm. Tomēr, tā kā šai kārtībai tiek uzticētas rūpes par universālo kopīgo labumu, tā tiecas kļūt pārnacionāla, jo tai, lai pilnībā izpildītu savu uzdevumu, ir nepieciešama vara, kas lielāka par valstu varu.
Tieši Eiropā šīs starptautiskās jaunās kārtības institūcijas ir pašas attīstītākās. Pēc Otrā pasaules kara beigām Eiropas federālisti un paneiropisti sāka aktīvi darboties, lai atjaunotu vienotu Eiropu. Aptuveni 700 prominentas personas 1948. gadā sapulcējās Eiropas kongresā Hāgā. Kongresa priekšsēdis bija Vinstons Čērčils. Noslēguma uzrunā, kuru bija rakstījis Denī de Ružmons, tika ziņots, ka ir izveidota “mūsdienu lielākā politiskā savienība un plašākā ekonomiskā telpa”. Ar mērķi cīnīties pret “karu, bailēm un postu”, teksts precizēja, ka “Eiropas augstākais iekarojums ir cilvēka cieņa, un tās īstais spēks ir brīvībā. Tāds ir mūsu cīņas lielais izaicinājums. Mēs vēlamies apvienot mūsu kontinentu ne tikai, lai sargātu iegūtās brīvības, bet arī, lai visiem cilvēkiem būtu iespēja tās baudīt.” Ar tādu mērķi “Vēstījums eiropiešiem” aicināja uz politiski un ekonomiski vienotu un brīvu Eiropu, Eiropas parlamentārās Asamblejas ievēlēšanu, “Cilvēktiesību hartas pieņemšanu” un tādas tiesas izveidošanu, kas “spētu piespriest nepieciešamos sodus, lai Harta tiktu ievērota”. Šo programmu arī ātri vien realizēja – vispirms jau nākamajā gadā izveidojot Eiropas Padomi,[22] tad tajā sasaucot pirmo Eiropas parlamentāro asambleju un visbeidzot 1950. gadā pieņemot Eiropas cilvēktiesību konvenciju.[23] Sarakstīta, sekojot Vispārējās deklarācijas modelim, šī konvencija mērķēja vēl augstāk, jo paredzēja Eiropas tiesu, kas būtu kompetenta tiesāt un notiesāt valstis. Robērs Šūmans, kurš Francijas valdības vārdā atbalstīja šo instrumentu, tā sakarā sacīja: “Tiesa liek pamatus, uz kuriem mēs gribam nostiprināt cilvēka personas aizsardzību pret jebkādu tirāniju un jebkādu totalitārismu.”[24] Viņš arī piebilda, ka “līdz 1950. gadam nepastāvēja nekāda institūcija, kas būtu augstāka un pārāka par nacionālo suverenitāti.”[25]
Vienpadsmit gadus vēlāk tika pieņemta Eiropas Sociālā harta, taču orgāns, kura pienākums bija sargāt sociālās un ekonomiskās pamattiesības, bija vājš un ar ierobežotu autoritāti.
Līdzīga iniciatīva tajā pašā laikā tika īstenota Amerikā, kur dienvidu un ziemeļu kontinentu valdības, sākot ar 1948. gadu, apvienojās Amerikas valstu organizācijā, kuras ietvaros tajā pašā gadā pieņēma Amerikāņu cilvēktiesību deklarāciju un tad, 1969. gadā, Amerikāņu konvenciju par cilvēktiesībām, kuru respektēšanu kopš 1979. gada garantē Amerikas cilvēktiesību tiesa. Tās kompetencē ir lieli kontinenta apgabali, taču, zīmīgi, ne Kanāda un ne ASV. Āfrikas kontinents sekoja šim paraugam, 1963. gadā izveidojot Āfrikas vienotības organizāciju, tad 1981. gadā pieņemot Āfrikas cilvēka un tautu tiesību hartu un galu galā, 1998. gadā, izveidojot Āfrikas cilvēka un tautu tiesību tiesu.
Tādējādi Apvienoto Nāciju Organizācija un šīs regionālās cilvēktiesību organizācijas kļuva par instrumentiem, kas ļāva pārveidot morāli universālā juridiski politiskā sistēmā ar mērķi iedibināt jaunu pasaules kārtību.
(2) Suverenitātes pārvarēšana no apakšas: personas pārākums pār sabiedrību
Valstu suverenitāti pārvarēja ne tikai no augšas, bet arī no apakšas, atzīstot personu tiesības uz pārnacionālu viņu tiesību un brīvību garantu. Lai gan savulaik kādas valsts pavalstnieki šai valstij bija pilnībā pakļauti, jaunā politiskā starptautiskā kārtība ļāva tiem piekļūt tādām starptautiskām tiesībām, kādas iepriekš bija paredzētas vienīgi valstiskai varai. Līdz ar to personas salauza stikla griestus, kurus viņiem bija uzlikusi nacionālā suverenitāte, un pacēlās pārnacionālajā politiskajā līmenī, kurā piederība pie cilvēces bija sinonīms pilsonībai un atbilstošo tiesību atzīšanai. Starptautiskā politiskā kārtība tika radīta ar mērķi aizstāvēt personas pret viņu tiesību pārkāpumiem, kurus izdara valstis savas suverenitātes aizsegā, jo īpaši piešķirot tām tiesības vērsties starptautiskā tiesā. Personu parādīšanās pārnacionālajā līmenī tieši izriet no personas pārākuma pār sabiedrību atzīšanas.
Te mēs nonākam pie 20. gadsimta cilvēktiesību revolūcijas un politisko sistēmu reorganizācijas konceptuālā kodola: attiecībām starp personām un sabiedrību. Šīs attiecības, kas tradicionāli pakārtoja personu sabiedrībai, kā daļu attiecībā pret veselumu, tika apvērstas. Totalitāro režīmu un kolektīvisma pieredze sāpīgā veidā lika apzināties, kādā apmērā sabiedrības valdīšana pār tās locekļiem var novest pie netaisnības. Jautājumu par taisnīgām attiecībām starp sabiedrību un personām mēģināja noskaidrot asās un zīmīgās filozofiskās debatēs.[26] No šī jautājuma atrisinājuma ir atkarīga sabiedrības organizācija, tāpēc būtu vērtīgi šīs debates īsi pārstāstīt.
Apgalvojums, ka persona ir pārāka, cenšas pārcirst kolektīvistiskā totalitārisma sakni, jo šis totalitārisms postulē sabiedrības absolūto pārākumu pār personām – kā veseluma pārākumu pār daļām. Totalitārā sistēmā sabiedrības kopīgo labumu aizvieto ideoloģija, sabiedrību – valsts, un veselums dominē pār indivīdiem. Tādējādi nacistu un sovjetu režīmos tautas bija spiestas pielāgoties neīstiem kopīgajiem labumiem, kurus no augšas uzspieda valsts, – tādiem kā nacionālisms, komunisms, rasisms vai progresīvisms.
Tomēr pretējais apgalvojums – ka indivīdi ir pārāki par sabiedrību – nav bez saviem riskiem. Noraidot totalitārismu, kurš nenoliedzami pārlieku augstu vērtē sabiedrību, var nonākt pie pretējās galējības – individuālisma. Individuālisma būtība ir panākt indivīda absolūto pārākumu pār sabiedrību. Individuālisms noraida jebkādu kopīgo labumu, jo sabiedrībai it kā neesot pašai savu interešu, un tā vietā ievieto vispārējās sabiedriskās intereses, kas ir atsevišķo indivīdu interešu summa. Šī pieeja, kas kopš minēto dokumentu pieņemšanas Rietumos ir kļuvusi gandrīz par pašsaprotamu, noved pie sociālās identitātes iziršanas un atteikšanās no kopīgajām vērtībām plurālisma un relatīvisma labad.
Jautājums par sabiedrības un tās locekļu attiecībām nosaka arī pašu cilvēktiesību pastāvēšanu. Cilvēktiesības var darboties tikai tad, ja indivīds ir pārāks par sabiedrību, jo daļai (indivīdam) var būt prasības pret veselumu (sabiedrību) tikai tad, ja sabiedrība viņam ir pakārtota. Vai arī otrādi: ja pārāka ir sabiedrība, tad indivīdam būtībā pret to ir pienākumi. Turklāt viena vai otra absolūta pārākuma postulēšana jebkādu indivīda vai valsts varas ierobežojumu padara neiespējamu.
Personālisms
Starp abām – kolektīvisma un individuālisma – galējībām filozofi meklēja vidusceļu. Tādi domātāji kā Emanuels Munjē un Žaks Maritēns attīstīja “personas” jēdzienu, lai noraidītu gan kolektīvismu, gan individuālismu. Viņi mēģināja parādīt, ka sociālās dzīves alfa un omega ir tieši persona.[27] Mērķis bija tiekties uz personas uzplaukumu, pretstatot personu vienpatnam un egoistiskam indivīdam, uzsverot personu kā kopienas daļu “visā pilnībā, ar miesu un dvēseli” un uzsverot abu atbildību “tiecībā uz absolūtu pilnību”.[28] Persona ir iemiesota būtne, tā no dabas ir gan garīga, gan kopienas daļa. Tā nav ne apgaismības abstraktais Cilvēks, ne republikas pilsonis, ne indivīds skrūvīte kolektīvistiskajā sabiedrībā, ne arī pašpietiekamais liberālo sabiedrību indivīds. Cilvēka persona ir rehumanizēts indivīds – no jauna ietērpts cilvēka iedabā. Personas nojēgums minēto autoru darbos pusceļā starp abstrakto universālo un konkrēto atsevišķo tiecas gan visas cilvēku sugas cilvēcīgumu, gan arī katru indivīdu padarīt vienlaikus konkrētus un universālus. Persona tādējādi kļuva par hibrīdu subjektu: sava stāvokļa dēļ tā bija individuāla, bet savas iedabas dēļ – universāla.
Personālistu oriģinālais pienesums katoliskajā filozofijā meklējams pārliecībā, ka sabiedrība ir pakļauta personai. Persona, pēc personālistu domām, ir arī veselums (mikrokosms) – tāds veselums, kas no dabas ir augstāks par sabiedrību, jo persona ir vienīgā Dieva radība, kas radīta pati sevis dēļ un pēc Dieva tēla un līdzības. Vienīgi persona ir apveltīta ar saprātu, garīgumu un kristīgajā perspektīvā ir aicināta uz svētlaimi. Personālisti arī uzsver, ka ikviena cilvēka augstākais personīgais labums ir viņa personīgās attiecības ar Dievu un ka šīs attiecības sabiedrībai neko nav parādā un ir radikāli par to pārākas. Ikvienas personas vērtība līdz ar to tiek identificēta ar transcendenci un pārdabīgiem mērķiem, un attiecīgi transcendē sabiedrību. Pārākumu pār sabiedrību personai piešķir tieši šī paša augstākā līmeņa cieņa. Emanuels Munjē savā darbā “Personālisma manifests” (1936) izvērš šo domu un raksta, ka “persona ir absolūta [vērtība] attiecībā uz jebkādu citu materiālu vai sociālu realitāti un jebkuru citu cilvēka personu. Tā nekad nevar tikt skatīta kā daļa no veseluma – kā daļa no ģimenes, šķiras, valsts, nācijas, cilvēces. Nevienai citai personai un vēl vairāk nekādai kopienai, nekādam organismam nav tiesību to uzmantot kā līdzekli.”
Persona tātad, pēc personālistu domām, transcendē jebkādu kopienu. Tās priekšā valsts tiek pazemināta līdz kalpotāja lomai. Emanuels Munjē noraidīja “valstu pretenzijas uz suverenitāti, kas it kā esot absolūta un ar monopola tiesībām”, tās vietā pieņemot “personu un etnisko kopību realitāti”.[29] Tāpēc arī valstis tiks aizstātas: “Šajā jaunajā perspektīvā starptautiskās sabiedrības biedri nav suverēnas valstis – tās ir dzīvas tautu kopienas, kas tieši pārstāvētas ārpus un līdztekus valstīm. Starptautiskie tiesību akti, kas jau tagad tiecas par subjektiem atzīt personas, nevis valstis, kļūst par personas aizstāvības formulu pret valstu patvaļu, jo definē personas internacionālo statusu, kuram ir plurālistisks raksturs.”[30] Žaks Maritēns no savas puses vēlējās, lai “absolūtās nacionālās suverenitātes jēdziens tiktu noraidīts, lai attiecības starp valstīm regulētu ne vairs līgumi, bet gan likums”;[31] ar likumu viņš šeit saprata starptautiskajos tiesību aktos formalizētu dabīgo likumu.
Personālistu pieeja atšķīrās no tradicionālās izpratnes par kopīgā labuma pārākumu un attiecīgi par sabiedrības pārākumu. Atbilstīgi tradicionālajai pieejai, kuru aizstāvēja, piemēram, Šarls de Koninks,[32] kopīgā labuma pārākums izriet no fakta, ka cilvēks ir radīts kā dabīgi sociāla būtne un kā tieši šāda būtne, dzimusi un dzīvodama noteiktā zemē, konkrētā ģimenē, strādādama konkrētā profesijā, tā ir aicināta uz pilnību. Personai jāatrod ceļš uz pilnību un Dievu nevis vienpatnā veidā, līdzīgi eņģelim vai zvēram, bet tieši tajā vidē, kurā tā dzīvo. Tādējādi sabiedrības labums satur visu personu labumu un tāpēc ir par to pārāks. Vēl vairāk, personīgais labums ir vērtīgs vienīgi proporcionāli tā dalībai kopīgajā labumā. Šis kopīgais labums nav personīgo labumu summa, tas ir šo labumu harmonija un sabiedrības vitālā konstitūcija. Atbilstīgi šai pieejai, sabiedrības harmonijai būtu jābūt atkarīgai no visu tās daļu spējas pilnībā sasniegt personīgo labumu. Izrietoši no šīs kārtības, jo pilnīgāks ir kopīgais labums un jo labāk tas spēj integrēt dažādos atsevišķos labumus, jo mazāk varas iestādēm ir nepieciešams iejaukties, lai nodrošinātu sabiedrības vienotību. Šādi aprakstīta, visa sabiedrība ir organizēta tiecībā uz labo.
Šī tradicionālā pieeja ir augstākā mērā precīza – teorijā. Problēma slēpjas tajā, ka praksē modernā valsts, kas sevi pasludināja par suverēnu, piesavinājās labā definīciju un tādējādi jebkāda veida apgalvojumu, ka sabiedrība ir pārāka, personām padarīja bīstamu. Izvēle par labu personu pārākumam līdz ar to var izcelties no prūdenciāla apsvēruma, uzskatot, ka personu kļūdīšanās attiecībā uz viņu pašu labumu nenes tik smagas sekas kā modernās valsts kļūdaini noteiktais kopīgais labums.
Katoliskā baznīca pieņēma “personas” nojēgumu, taču noraidīja dažus personālisma kustības pārspīlējumus. Baznīcas maģistērijs māca, ka sabiedrību un personas nevajag skatīt kā pretmetīgas, jo tās ir savstarpēji pakārtotas: sabiedrība ir pakārtota personai tās pārdabiskajā dimensijā, bet persona ir pakārtota sabiedrībai tās dabīgajā dimensijā.[33] Pāvests Pijs XI 1937. gada enciklikā, kas nosodīja komunismu, precizēja, ka “sabiedrība ir radīta cilvēkam, nevis cilvēks sabiedrībai”,[34] bet tūlīt pat piemetināja, ka tas nenozīmējot, “kā saprot liberālais individuālisms, ka sabiedrība ir pakārtota indivīda egoistiskajam izdevīgumam”, jo personas dzīvo “organiskā vienībā ar sabiedrību”. Tikai pašā “pēdējā punktā” var teikt, ka “visas šīs zemes lietas ir pakārtotas cilvēka personai, lai ar tās starpniecību atgrieztos pie Radītāja”. Šveiciešu teologs Šarls Žurnē izteicās šādi: “Tiktāl, cik cilvēks ir mirstīgs, viņš pieder pie mirstīgās pilsētas, bet tiktāl, cik cilvēks ir nemirstīgs, viņš pie tās nepieder – viņš ir viens veselums un pilsētai ir jābūt viņa kalpībā.”[35]
Personālisms: maskēts individuālisms?
1948. gadā vēsturiskie apstākļi ļāva individuālisma un personālisma strāvojumiem nonākt pie praktiska kompromisa, kas bija pilnībā orientēts uz komunistisko un fašistisko kolektīvismu noraidījumu. 1948. gada Vispārējās cilvēktiesību deklarācijas cilvēks vairs nebija tikai 1789. gada pilsonis: viņš ieguva vairāk cilvēcības, pateicoties personālismam, kurš viņam atgrieza tā cilvēka iedabu. Tādējādi Vispārējā deklarācija sargāja ne tikai abstrakto indivīdu, bet arī personu, kurai ir ģimene, amats, reliģija. No otras puses, personas pārākuma pār sabiedrību proklamēšana un izrietošā suverenitātes pārvarēšana ļāva iedibināt taisnīguma attiecības starp sabiedrību un indivīdiem par labu pēdējiem, uzsvērt viņu tiesības un padarīt viņu sūdzības iztiesājamas.
Cilvēka ietērpšana cilvēka iedabā viņu nepārprotami un uzskatāmi padara cilvēciskāku iemiesota cilvēka veidolā. Tomēr personas nojēguma hibrīdais raksturs – individuāls pēc sava stāvokļa un universāls pēc savas iedabas – rada virkni problēmu. Pirmkārt, tāpēc, ka tas cilvēka iedabas definīciju padara atvērtu ikvienam indivīdam. Otrkārt, tāpēc, ka tas itin visus padara pārākus par sabiedrību un attiecīgi arī par jebkādu morālu izvērtējumu. Personas pārākuma princips atzīst ne tikai cilvēka iedabas transcendentālo raksturu, kas atrodams ikvienā individuālajā personā; tas arī pilnīgi jaunā līmenī paceļ indivīda rīcībspēju, apdvešot to ar cieņu ontoloģiskā līmenī, kas attiecīgi izpaužas ikvienā cilvēka darbībā. Līdz ar to jebkāda cilvēka rīcība izrādās pati par sevi cienāma tikai tāpēc, ka tas, kurš rīkojas, ir cilvēks – neatkarīgi no rīcības saistības ar labo. Slikta rīcība (slikta tāpēc, ka nav pakārtota kopējam labumam) var tikt uzskatīta par cienāmu, par tādu, kurai piemīt absolūta cieņa, jo tā taču ir cilvēka rīcība. Galu galā atliktu tikai katram rīkoties kā cilvēkam, lai rīcība pelnītu cieņu.[36] Šī atziņa ir pamatā, piemēram, tādai izpratnei par reliģisko brīvību, kas pati par sevi ir vērtīga neatkarīgi no katrai reliģijai raksturīgā, jo tā vienmēr ir cilvēka garīguma izpausme. Morāle līdz ar to riskē kļūt atkarīga no pilnībā relatīvas katras personas izpratnes par savu cilvēciskumu. Šajā subjekta transcendēšanā var saskatīt pirmsākumus sabiedrības vēlmes trūkumam reglamentēt visas tās jomas, kurās katrs it kā apliecina savu cilvēciskumu – tas ir, savu personīgo dzīves piepildījumu.
Vēl dziļāk ieskatoties, šīs uz katru personu attiecinātās transcendences definīcija arī rada problēmas. Tiesību akti uz to norāda ar cieņas nojēguma palīdzību, tā ka pārākums, transcendence un cieņa ir gandrīz vai sinonīmi. “Cilvēka cieņa”, lai gan to 1948. gadā ar lielu uzsvaru pasludināja par cilvēktiesību pamatu, līdzīgi kā “persona” nav saņēmusi skaidru un visiem pieņemamu definīciju. Īstenībā vienlaicīgi pastāv divas definīcijas, kuras ir radikāli pretējas. Un līdz ar to pastāv arī divas dažādas cilvēka un viņa tiesību koncepcijas.
[1] Pierre Chaunu, “Violence, guerre et paix”, Politique étrangère, 4, 1996, pp. 887–898.
[2] Aristotels, Nīkomaha raksturmācība, 1094a.
[3] 1789. gada Deklarācijas 3. pantā lasāms: “Jebkādas Suverenitātes princips pamatā rodams Nācijā. Neviena biedrība, neviens indivīds nevar iegūt varu, kas nepārprotami no tās neizrietētu.”
[4] Jean Bodin, Les Six Livres de la République, 1576.
[5] Thomas Hobbes, Leviathan or The Matter, Forme and Power of a Commonwealth Ecclesiasticall and Civil, 1651, 26. nodaļa.
[6] Thomas Hobbes, De Cive, 1642, XII, 1.
[7] Hans Kelsen, “La méthode de la notion fondamentale de la théorie pure du droit”, Revue de Métaphysique et de Morale, 41, 2, avril 1934, pp. 183–204.
[8] Hans Kelsen, Théorie pure du droit, Paris: Dalloz, 1962, trad. Ch. Eisenman, pp. 55–56.
[9] Atzīmēsim, ka PSRS bija simetriski atbilstošs projekts savā vēlmē pārvarēt moderno suverenitāti, un līdzīgā veidā iemiesoja vēlmi radīt politisku vienotību ar universālām ambīcijām un balstītu noteiktās vērtībās. Šīs vērtības – sociālistiskas un kolektīvistiskas –, atšķīrās no liberālajām un kristīgi demokrātiskajām vērtībām, kuras veicināja ANO un Eiropas Padome.
[10] Christian Roy, Alexandre Marc et la Jeune Europe (1904–1934). L’Ordre Nouveau aux origines du personnalisme, Presses d’Europe, 1999.
[11] Ibid.
[12] Žaks Maritēns, Uzruna UNESCO 1947. gada 6. novembrī.
[13] Jacques Maritain, “L’Homme et l’État”, Œuvres complètes, Paris: Saint Paul, t. IX, p. 539.
[14] Vienīgi “Dievs, nošķirtais Viss, ir suverēns pār radīto pasauli” un “pāvests, būdams Kristus vikārs, ir suverēns pār Baznīcu. (..) Bet politiskajā kārtībā attiecībā uz cilvēkiem vai orgāniem, kuru pienākums ir vadīt tautas uz to šīszemes mērķiem, nav derīga Suverenitātes nojēguma lietojuma.” Ibid., pp. 535–536.
[15] Žaks Maritēns, Uzruna UNESCO 1947. gada 6. novembrī.
[16] Jacques Maritain, Humanisme intégral, Paris: Éd. Montaigne, 1945, p. 174.
[17] “Declaration de Pierre-Henri Teitgen”, Michel de Salvia, Compendium de la CEDH: les principes directeurs de la jurisprudence relative a la Convention europeenne des droits de l’homme, Kehl (RFA), N. P. Engel Verlag, 2003, vol I, p. V.
[18] Par cilvēka tiesību kritiku 18. gs. skatīt Jean-Yves Pranchere, Justine Lacroix, La Procès des droits de l’homme: Généalogie du scepticisme démocratique, Paris: Seuil, 2016.
[19] Šo paradoksu, kuru nosodīja jau Edmunds Bērks, uzsver arī Hanna Ārente darbā Totalitārisma izcelsme, 1951.
[20] Jau starpkaru periodā izveidojās pirmā Nāciju apvienība. Tās mērķis bija atvieglot valstu sadarbību un izvairīties no kara. Tas neizdevās, taču šī apvienība, lai gan tās uzdevums nebija cilvēktiesību aizsardzība, lika pamatus vēlākajai Apvienoto Nāciju Organizācijai.
[21] ANO ietver deviņas kontroles komitejas cilvēktiesību jautājumos; un arī citas komitejas, kas atbild par ekonomiskajām, kultūras un sociālajām tiesībām; kas strādā, lai izskaustu rasu diskrimināciju vai sieviešu diskrimināciju; lai aizstāvētu bērnu tiesības, personas ar invaliditāti u. tml. Šīs komitejas sastāv no “neatkarīgiem ekspertiem, kuru kompetence tiesību jautājumos ir atzīta un kuras nozīmē vai ievēl dalībvalstis četru gadu mandātam ar pārvēlēšanas iespēju” (skat. ANO mājaslapu).
[22] 1949. gada 5. maija Londonas līgums starp Beļģiju, Dāniju, Franciju, Īriju, Itāliju, Luksemburgu, Norvēģiju, Nīderlandi, Apvienoto Karalisti un Šveici.
[23] Cilvēktiesību un pamatbrīvību aizsardzības konvencija, pieņemta Romā 1950. gada 4. novembrī.
[24] Citēts no: La conscience de l’Europe: 50 ans de la Cour européenne des droits de l’homme, Éd. du Conseil de l’Europe, 2010.
[25] Robert Schuman, Pour l’Europe, 4e éd., Genève: Nagel, 2005, p. 104.
[26] Skatīt 1945. gada strīdu starp filozofu tomistu Šarlu de Koninku no vienas puses un Žaku Maritēnu un tēvu Ešmanu O.P., no otras.
[27] Žaks Maritēns par personālismu sacīja, ka tā nav “doktrīna”, bet gan “reakcija pret divām pretišķīgām kļūdām”: “La personne et le bien commun”, Œuvres complètes, op. cit., t. IX, p. 170.
[28] Daniel-Rops, Éléments de notre destin, Éd. Spes, 1934, p. 65, note 1.
[29] Jean-Luc Chabot, “Le courant personnaliste de la Déclaration universelle des Droits de l’Homme”, Persona y derecho, 46, 2002, pp. 73–95.
[30] Emmanuel Mounier, “Manifeste su service du personnalisme”, Écrits sur le personnalisme, Paris: Seuil, Points Essais, 1961, p. 194.
[31] Žaks Maritēns, Uzruna UNESCO 1947. gada 6. novembrī.
[32] Charles de Koninck, De la primauté du bien commun contre les personnalistes, Éd. de l’Université Laval, 1943.
[33] Akvīnas Toms atzīmē, ka “Visuma labums ir lielāks par īpatņa labumu, ja ir runa par tā paša veida labumu. Taču žēlastības labums vienā vienīgā īpatnī ir pārāks par visa Visuma dabīgo labumu”, Teoloģijas summa, I1, IIae, q. 113, a 9.
[34] Pijs XI, enciklika Divini Redemptoris par komunistisko ateismu, 1937. gada 19. marts, §29. Skat. jo īpaši sadaļu par cilvēka un sabiedrības savstarpējām tiesībām un pienākumiem.
[35] Charles Journet, “Exigences chrétiennes en politique”, Œuvres complètes, Saint Maurice, Éd. Saint Augustin, t. IX, p. 441, kuru citē Guillaume de Thieulloy, Théologie politique de Charles Journet, Paris, Pierre Téqui Éditeur, 2009, p. 26. Skat. arī Vatikāna II koncila pastorālo konstitūciju Gaudium et Spes, 25, “Personas un sabiedrības savstarpējā atkarība”.
[36] Šo pārpratumu rada nošķīruma starp “cilvēka darbībām” (actes de l’homme) un “cilvēciskām darbībām” (actes humains) nezināšana. Šī nošķīruma mērķis ir izvairīties apdvest ar cilvēka cieņu jebkādas darbības, kādas cilvēki mēdz darīt. “Attiecībā uz cilvēka darbībām cilvēks ir vienkāršs “dabīgs aktors”; attiecībā uz cilvēciskām darbībām viņš ir brīvs aktors.” P. Marie-Michel Labourdette, O.P., Cours de théologie morale, “La fin dernière de la vie humaine (la béatitude), Ia–II ae, Qu. 1–5”, Nouvelle édition, Toulouse, 1990.
Ar autora atļauju no franču val. tulkoja un sagatavoja A. Irbe.
