Saskaņā ar tradicionālu un sabiedrībā izplatītu skatījumu uz vērtībām, kā arī likumdošanu, mums ir jārēķinās ar cilvēka dabu – noturīgām cilvēka iezīmēm, kuras radikāli mainīt nav vēlams un droši vien nav arī iespējams. Šajā skatījumā sociālās vērtības un likumdošana ne tikai nedrīkstētu būt pretrunā cilvēka dabai, bet arī cilvēka daba kalpo par kritēriju labai un atbalstāmai praksei.

Vienlaikus tradicionālos priekšstatus par cilvēka dabu kritizē kā novecojušus, dogmatiskus un aizspriedumainus. Visbiežāk šāda kritika dzirdama no sociālo zinātņu ekspertu, bet nereti arī no filozofu puses. Ekspertu viedokļi neizbēgami ietekmē arī pārmaiņas sabiedrības attieksmē, it sevišķi mainoties paaudzēm.

Tradicionālo uzskatu kritika var būt divējāda. Pirmkārt, var apšaubīt, ka vispār eksistē noturīga cilvēka daba, tajā vietā uzsverot dažādību kā vienīgo cilvēkus raksturojošo iezīmi. Otrkārt, pat ja kopīgas cilvēka dabas iezīmes eksistē, var kritizēt pieņēmumu, ka no esošās cilvēka dabas ir pareizi izdarīt jebkādus secinājumus par vērtībām, uz kurām vajadzētu tiekties. Cik pamatoti ir šie kritikas virzieni?

Sociālantropologi un cilvēka daba

Aktīvākie vienotas cilvēka dabas idejas kritiķi ir sociālantropologi, kuri, iepazīstot kultūru daudzveidību, mēdz uzsvērt, ka dažādās kultūrās var sastapt atšķirīgas tradīcijas, paražas un kopdzīves formas. Tādējādi tas, ko mēs tradicionāli uzskatījām par cilvēka dabu, dažu sociālantropologu skatījumā ir tikai viens no dažādības variantiem, kas bijis raksturīgs Jauno laiku Eiropas kultūrai. No šī varianta, viņuprāt, radies sociāli konstruēts priekšstats par kādu universālu cilvēka dabu, kas būtu kopīga visai cilvēcei. Šis priekšstats esot ne tikai maldīgs, bet arī kaitīgs, jo veicinot, piemēram, atšķirīgu kopdzīves formu stigmatizāciju.

Kā piemēru aplūkosim debates par dabīgo ģimeni kā cilvēku kopdzīves labāko formu. Sociālantropologs Klāvs Sedlenieks pirms pāris gadiem publicēja rakstu ar skaidrojumu, kāpēc, viņaprāt, “doma par “dabīgo ģimeni” dabā nav pamatota”.[1] Rakstā Sedlenieks piedāvā divas “takas” dabīgas ģimenes meklējumos – primātu taku un kultūru taku. Ejot pa primātu taku, t. i., meklējot dabīgo cilvēkam un dzīvniekiem kopīgajā un īpaši pievēršoties cilvēkam tuvāk radniecīgajām pērtiķu sugām, atklājas, ka katrai pērtiķu sugai ir krasi atšķirīgas “ģimenes” (etologi, runājot par dzīvniekiem, parasti lieto terminu “pārošanās sistēmas”). Piemēram, orangutāni dzīvo vienatnē, gorillas – “harēmos” ar vienu tēviņu, šimpanzes – baros ir vairākiem tēviņiem un haotisku pārošanos, savukārt bonobo jeb punduršimpanžu baros dominē mātītes (vēl var piebilst, ka giboni veido pastāvīgus monogāmus pārus). Līdz ar to grūti atrast pamatojumu, kādēļ vienu konkrētu pārošanās sistēmu atzīt par dabiskāku nekā citas.

Minētie piemēri neko daudz nepasaka par cilvēku. Tie liecina vienīgi par to, ka pat tuvu radniecīgām sugām pārošanās sistēmas var evolucionēt atšķirīgos virzienos. Tomēr var jautāt – ja katrai primātu sugai ir sava raksturīga dabīga pārošanās sistēma, vai kaut ko analoģiski nevar teikt arī par Homo sapiens? Vai šajā aspektā pastāv kādas cilvēku sugas īpatnības atšķirībā no citām primātu sugām? Vai vienīgā cilvēku īpatnība ir pēc iespējas lielāka dažādība?

Vērā ņemamu atbildi uz šo jautājumu piedāvā sociālantropologs Ādams Kūpers grāmatā par cilvēka dabu un kultūru daudzveidību. Arī viņš vienu nodaļu veltī primātu “takai” un nonāk pie secinājuma, ka pastāv viena “patiesi neparasta” cilvēka dabas iezīme: tendence uz monogāmiju, taču vienlaikus apvienojumā ar līdzdalību plašākā kopienā. Citām primātu sugām tipiska ir izvēle – vai nu monogāms pāris, kas dzīvo izolācijā, vai arī bars, kurā monogāmijas nav.[2]

Primātu takas pieminēšana cilvēka dabas meklējumos var likties nedaudz dīvaina, jo sociālantropologi parasti uzsver kultūras lomu cilvēku uzvedības veidošanā pretstatā bioloģiskiem faktoriem. Neapšaubāmi, sugas pastāvēšanas vēsturē (pēdējos 100 000–200 000 gadu) pārmaiņas Homo sapiens dzīvesveidā pamatā ir noteikusi kultūras evolūcija – zināšanu, ideju un iemaņu nodošana no paaudzes paaudzē (tātad arī to uzkrāšana), proti, tā ir notikusi nevis ar gēnu starpniecību, bet cilvēkiem kontaktējoties dzīves laikā. Nozīmīgākais cilvēka bioloģijas fakts, kas minams šajā kontekstā, ir tas, ka cilvēks piedzimst salīdzinoši agrīnākā individuālās attīstības stadijā, līdz ar to, atšķirībā no dzīvniekiem, bērna atkarības un mācīšanās periods ir daudz ilgāks.

Pievērsīsimies kultūru takai. Sedlenieks secina, ka “dabiskā ģimene” neesot arī starp kultūru universālijām, t. i., tā nav visas cilvēces kultūrām raksturīga kopīga iezīme. Kā “vienu no spilgtākajiem piemēriem” atšķirīgai tradīcijai viņš min Indijas najāru tradīciju, kurā bērni tika audzināti sieviešu vadītās mājsaimniecībās, bet bioloģiskajiem tēviem nebija nozīmīgas lomas bērnu audzināšanā. Uz bērna paternitāti varēja pieteikties vairāki vīrieši.

Atkal ir pamācoši šādu dažādības kā vienīgās cilvēku iezīmes akcentēšanu salīdzināt ar citu sociālantropologu darbos atrodamām atziņām. Kūpers par Dienvidindijā Malabaras piekrastē dzīvojošo najāru tradīciju raksta kā par etnogrāfijā populāru, taču vienlaikus ekstrēmu piemēru. Šī tradīcija bija saistīta ar sevišķi izteiktu kastu sistēmu šajā Indijas daļā. Neiedziļinoties detaļās, var minēt, ka najāru vīrieši piederēja pie kastas, kas bija galvenokārt karotāji, kā rezultātā daudz laika pavadīja ārpus savām dzimtajām kopienām. Najāru tradīcija pakāpeniski izzuda XIX gadsimtā britu kolonizācijas iespaidā.[3]

Kā raksta Kūpers, ir saprotami, ka antropologus īpaši interesē retas un eksotiskas kopdzīves formas, taču kopumā ir maz nozīmīgu izņēmumu cilvēkiem raksturīgajai kopdzīves pamatformai – nukleārai ģimenei (ko veido bioloģiskais tēvs, māte un viņu bērni). Izņēmumi ir saistīti ar kādiem īpašiem lokāliem un pārejošiem apstākļiem. Nukleāras ģimenes ir kopdzīves pamatvienība etniskajās grupās, kas ir saglabājušas mednieku–vācēju dzīvesveidu un tātad varētu vismazāk atšķirties no senākajām cilvēku kopienām.[4] Arī fakts, ka pastāv kultūras, kurās tiek praktizēta poligāmija, būtiski nemaina šo secinājumu, jo arī tajās vairākums ģimeņu parasti ir monogāmas, bet poligāmijas gadījumā bioloģiskais tēvs veic kopīga tēva lomu vairākām nukleārām vienībām.[5]

Var iebilst – ja izņēmumi pastāv, tad nukleāru ģimeni tomēr nevar uzskatīt par kultūru universāliju. Tomēr, ja atzīstam, ka tā ir raksturīga lielum lielai daļai kultūru, tad to nekādi nevar uzskatīt tikai par vienu no kultūru variācijām. Šajā kontekstā noderīga ir sociālantropologa Konrāda Kotaka minēta kategorija: starp “universālo” un “partikulāro” ir “vispārīgais” – tāds, kas piemīt ja ne gluži visām, tad vismaz lielum lielajam vairākumam kultūru. Šajā kategorijā Kotaks ievieto nukleāro ģimeni.[6]

Atšķirības starp Sedlenieka rakstā izteiktajām nostādnēm, un tām, ko akcentē Kūpers un Kotaks, var kalpot kā piemēri, kas raksturo divas tendences sociālantropoloģijā. Kotaks un jo īpaši Kūpers papildus kultūru dažādībai meklē arī universālas un kopīgas iezīmes, kamēr Sedlenieka rakstā visa uzmanība tiek vērsta uz kultūru dažādību kā galveno cilvēka dabas iezīmi. Ir saprotami, ka kultūru atšķirīgās īpatnības sociālantropologiem šķiet daudz interesantākas par tādām vispārīgām kategorijām kā “laulība”, “reliģija” vai “agresivitāte”, kuras sava vispārīgumu dēļ var likties saturiski tukšas. Kultūru dažādības akcentēšana ir arī noderīgs pretsvars evolucionāro psihologu centieniem izmantot šādas vispārīgas kategorijas, lai tās reducētu vienīgi uz bioloģiskām adaptācijām.

Tomēr arī kultūru dažādības kā vienīgās cilvēka dabas iezīmes pieminēšanas šķiet vienpusīga. Var arī rasties iespaids, ka dažādības popularizēšanā izpaužas pēdējo gadu ideoloģiskās tendences: Kūpera un Kotaka grāmatas pārstāv XX gadsimta deviņdesmitos gadus, bet Sedlenieka raksts – 2021. gadu, kad dažādības ideoloģiska cildināšana ir sasniegusi vēl nebijušu pakāpi.

Filozofi un cilvēka daba

Pievērsīsimies otrai no ievadā minētajām problēmām. Pat ja pastāv kas tāds, ko var saukt par cilvēka dabu, kā no esošās cilvēka dabas var izdarīt jebkādus secinājumus par vērtībām, uz kurām būtu jātiecas? Problēmu raksturo Sedlenieka minēts hipotētisks piemērs: ja atklātos, ka cilvēkam kā sugai no dabas piemīt agresivitāte, vai mums būtu jāļaujas agresijai, jo tā ir dabiska? Sedlenieks secina, “dabiskuma” vietā jāmeklē “daudz fundamentālākas vērtības” (gan neprecizējot, kādas šīs fundamentālās vērtības ir un kāds varētu būt to avots). Šeit mēs no sociālantropoloģijas empīriskajām atziņām nonākam pie abstraktāka temata, kas ir filozofu uzmanības lokā.

Vai ir pamatoti “jābūtību” – vērtības, ētikas principus, normas, tikumus (par ētiski labām atzīstamās rakstura īpašības) – loģiski atvasināt no novērojumiem par esošo cilvēka dabu? Uzmanību šim jautājumam pievērsa Deivids Hjūms darbā Traktāts par cilvēka dabu (1740), garāmejot minot, ka daudzi autori sāk ar cilvēka īpašību un izturēšanās aprakstiem, bet tad nemanot pāriet uz šo pašu īpašību atbalstīšanu vai noliegšanu, neievērojot, ka vārds “ir” (is) nav identisks vārdam “jābūt” (ought).

Ja meklēt jābūtību esošajā lietu kārtībā ir kļūdaini, atliek iespēja, ka esošais un jābūtīgais ir divas atsevišķas, krasi norobežotas sfēras. Šāds skatījums mūsdienu cilvēkam var likties intuitīvi pārliecinošs, jo fakti par esošo šķiet kaut kas noteikts, pierādāms, zinātnē balstīts, bet vērtības – subjektīvas un mainīgas. Faktus par esošo mums atklāj dažādu zinātņu nozaru eksperti, bet kur meklēt atbildes uz jautājumiem par jābūtību?

Filozofi kā atbildes ir piedāvājuši sarežģītas filozofiskas sistēmas (kā, piemēram, Imanuela Kanta filozofijā), taču to izpratne prasa laiku un piepūli. Tāpēc ir saprotami, ka populāras kļūst vienkāršotas atbilžu versijas. Saskaņā ar tām spriedumi par vērtībām ir vai nu nekas vairāk par subjektīvām emocionālām attieksmēm, vai arī tie ir sabiedrībā pieņemtas vienošanās rezultāts (pie vienošanās var nonākt ar demokrātisku procedūru palīdzību, lai gan parasti vienošanos saprot kā “klusējošas” piekrišanas rezultātu).

Atgriezīsimies pie pieņēmuma par esošā un jābūtīgā kraso nošķirtību. Šis pieņēmums, lai gan izplatīts, tomēr nav pēdējais vārds filozofiskajās debatēs par šo tematu. Krasu robežu starp esošo un jābūtīgo noraida dabīgā likuma ētika, kuras saknes meklējamas Aristotela filozofijā. Lai labāk izprastu šo pieeju, vispirms atgriezīsimies pie šķietamās neiespējamības atvasināt jābūtīgo no esošā, pievēršoties jautājumam – kā mēs izprotam esošo? Esamību var aprakstīt dažādi, un jāraugās, lai aprakstā nepaliktu nepieminēts kaut kas nozīmīgs, kas šo aprakstu var padarīt būtiski nepilnīgu. Aristotela metafizikā (mācībā par esamību) apraksts ir nepilnīgs, ja tiek ignorēta lietu potencialitāte. Lai saprastu lietas dabu, tā jāskata stāvoklī, kad tās potencialitāte ir realizēta iespējami maksimālā pakāpē.

Šo ideju vislabāk var izprast, minot piemērus no bioloģijas. Piemēram, mēs nevaram izprast ozolzīles dabu, ignorējot tās potencialitāti un iekšēji piemītošo mērķi (telos) kļūt par ozolu. Analoģiski, sava potencialitāte un iekšēji piemītošs mērķis ir arī cilvēkam. Cilvēka mērķis ir cilvēka būtisko jeb esenciālo īpašību maksimāla attīstība. Cilvēka esenciālās īpašības ir tās, kas cilvēku padara par cilvēku. Lai šīs īpašības atklātu, jāmeklē cilvēkam īpašais – tas, kas cilvēku atšķir no dzīvniekiem. Šādi jāsaprot, piemēram, Aristotela atziņa, ka “visi cilvēki no dabas tiecas pēc zināšanām” (ar šo teikumu sākas Aristotela darbs, ko viņa sekotāji vēlāk nosauca par Metafiziku). Noliegt cilvēka dabīgo tiecību pēc zināšanām kā vērtību nozīmētu noliegt cilvēka cilvēciskumu. Turklāt šāds noliegums būtu arī loģiskā pretrunā pats ar sevi, jo vienlaikus tas paustu paša noliedzēja tieksmi izteikt citu, viņaprāt, pamatotāku un patiesāku spriedumu – tātad tiecību pēc zināšanām.

Tātad jēdzienā “cilvēka daba” dabīgā likuma skatījumā ietilpst nevis visas empīriski novērojamās kultūru un atsevišķu cilvēku īpatnības (teiksim, novērojums, ka dažkārt vecāki pamet novārtā savus bērnus), bet gan tās cilvēka dabas iezīmes, kas veicina cilvēka potencialitātes realizāciju (piemēram, tā ir cilvēka dabas iezīme, ka bērniem labāk klājas ģimenēs, nevis bērnu namos). Šādi spriedumi par cilvēka dabu ir vienlaikus gan esošās cilvēka dabas konstatācija, gan arī spriedumi par vērtībām – par to, kas cilvēka dzīvi padara par labu dzīvi.

Sākot ar XX gadsimta otro pusi, ir vērojams intereses pieaugums un atgriešanās par dabīgā likuma pieejas ētikā un tiesību filozofijā. Runājot par cilvēka dabu kā ētikas pamatu, šīs pieejas apzīmēšanai dažkārt tiek lietots apzīmējums: neoaristoteliskais naturālisms.

Taču var rasties jautājums – vai aristoteliskie priekšstati par dzīvību nav novecojuši mūsdienu dzīvības zinātņu kontekstā? Mūsdienu bioloģijā aristotelismu ir aizstājusi darvinisma paradigma, kas uzsver individuālo mainību kā dzīvības pamatiezīmi. Atbilstoši šai paradigmai nepastāv viens noteikts genotipisko vai fenotipisko (ārēji novērojamo) īpašību kopums, kas būtu labākais un šādā nozīmē dabīgākais pēc kāda absolūta kritērija. Var runāt vienīgi par indivīdu pielāgotību konkrētai videi. Pielāgotību var novērtēt ar nākamām paaudzēm nododamo gēnu kopiju skaitu. Mainoties videi, senāk pielāgotākais tāds vairs var nebūt.

Tomēr jāņem vērā, ka aristoteliskā izpratne par potencialitāti ir saistāma nevis ar evolūciju, kas ir pārmaiņas populācijās no paaudzes paaudzē, bet gan ar organismu individuālu attīstību. Arī mūsdienās bioētiķi lieto aristotelisko terminoloģiju, paužot dažādus viedokļus, piemēram, par cilvēka embrija potencialitātes ētisko nozīmīgumu.

Turklāt ne viss, kas attiecas uz organismu funkcionālo bioloģiju, ir viegli reducējams uz darvinisma paradigmu. Piemēram, tādi jēdzieni kā “veselība” un “slimība” nav reducējami uz lielāku vai mazāku pielāgotību: lai gan veselība parasti palielina un slimības parasti samazina pielāgotību (nākamām paaudzēm nododamo gēnu kopiju skaitu), pastāv arī daudzas tādas slimības, kas neietekmē pielāgotību šādā nozīmē. Tātad jēdzieni “veselība/slimība” un “pielāgotība” nav identiski.

Jēdziens “veselība” var kalpot kā piemērs arī tam, ka funkcionālās bioloģijas kontekstā ir grūti nošķirt faktus (piemēram, bioloģiskus un medicīniskus faktus, kas raksturo veselību) no izpratnes par veselību kā vērtību. Kā jau minēts, arī dabīgā likuma ētika noliedz esošās cilvēka dabas krasu nošķiršanu no vērtībām, pēc kurām vajadzētu tiekties.

Tātad, ja cilvēka dabu mēs izprotam dabīgā likuma ētikas skatījumā, tad tādas cilvēka būtiskās iezīmes un pamatvērtības, kā, piemēram, laba veselība vai zināšanu nozīme, vai ģimenes nukleārā struktūra, kas sasaista bērnu ar vecākiem, izriet no cilvēka dabas un līdz ar to ir normatīvas.

[1] https://satori.lv/article/divas-takas-ģimenes-meklējumos

[2] A. Kuper, The Chosen Primate. Human Nature and Cultural Diversity. Harvard University Press, 1995, p. 77.

[3] Ibid., p. 168.

[4] Ibid., p. 170.

[5] Ibid., p. 174.

[6] K. Kottak, Anthropology: the Exploration of Human Diversity. 5th Ed. McGrew-Hill, Inc., 1991, p. 48.