Sūdzības par valstu iekšējo “sašķeltību” šobrīd jau ir kļuvušas par rutinētu ikvienas politiskās uzstāšanās un plašsaziņas līdzekļu programmas daļu. Virkni nostāju un politisko programmu punktu publiski nopeļ kā “šķeļošus” un tāpēc nevēlamus. Eiropas Savienības valstis atvēl iespaidīgus līdzekļus no saviem budžetiem, lai izstrādātu izglītojošas un mediju programmas, kā arī atbalstītu nevalstiskās organizācijas, kas sola saliedēt sabiedrību. Kā tipisku sašķeltības cēloni min izglītības vai informācijas trūkumu, kuru attiecīgi mēģina labot ar lielākiem ieguldījumiem no valsts budžeta. Komunikācijas speciālisti ir pārliecināti, ka nesaprašanās cēlonis ir nemāka sarunāties vai asa izteiksmes forma: ja vien piedabūtu cilvēkus izteikties “iekļaujošāk”, visas nesaprašanās izzustu. “Šķeļošie” elementi savukārt aizvien biežāk valsts atbalstītos vai uzturētos medijus sauc par propagandas kanāliem un sūdzas par pārstāvniecības trūkumu. Nav grūti pamanīt, ka “šķeļošo” jautājumu loks ir plašs un šie jautājumi ir pietiekami dziļi, lai tos nevarētu atgaiņāt ar “faktu pārbaudes” publikācijām – jo tie lielākoties ir nevis par faktiem, bet par principiem un būtību.

Šajā esejā apskatīsim pilsoniskās vienprātības un tās trūkuma dziļākos cēloņus un mēģināsim parādīt, ka “šķelšanos” vismaz daļā gadījumu nosaka pretējas un nesavietojamas pieejas jautājumam, kas ir nacionāla valsts, kā un kāpēc tā izcēlusies un kādus uzdevumus tā var un tai vajadzētu pildīt. Šī eseja nepretendē izsmelt visu tēmu loku – drīzāk tikai ieskicēt atšķirības izpratnē par valsti un attiecīgi pilsoniskumu, kas nostiprinājušās apgaismības laikā un saraustītā, bieži neapzinātā līmenī nonākušas līdz mūsdienām, atspoguļojoties arī dažādās valodiskās klišejās. Apgaismības laikmeta priekšstatu kritisks izvērtējums ir īpaši būtisks tieši attiecībā uz Latviju – vienīgo vietu uz pasaules, kur var dzīvot, runāt savā valodā, turpināties un attīstīties mazs, skaitliski sarūkošs seno baltu cilšu apvienojums, kuru pazīst ar nosaukumu “latvieši”.

Eseju ievadīsim ar nelielu ekskursu mūsdienu Francijas notikumos, kas ar konkrēta piemēra palīdzību ļaus ilustrēt tālāk iztirzāto lielākā mērogā. Francijas stāvoklis ir sliktāks nekā šībrīža Latvijas stāvoklis, taču mēs neapjausti uz to virzāmies un šajā procesā, kā tālāk būs redzams, netieši piedalās arī tie, no kuriem vismazāk varētu to sagaidīt.       

Cilvēki uz Emavas ceļa

2024. gada jūlijā Francijā sākās kārtējais priesteru “seksa skandāls”. Tā centrā šoreiz bija 2007. gadā mirušais abats Pjērs (abbé Pierre) – persona, kura savulaik desmitgadēm ilgi sabiedriskajās aptaujās bija atzīmēta kā franču tautas mīlētākais cilvēks, un persona, kuru pēc nāves pat rosināja pārapbedīt Panteona kriptā Parīzē, kur atdusas Francijas varoņi, tādi kā Voltērs un Viktors Igo. Abats Pjērs bija katoļu priesteris, franciskānis, kapucīnu mūks, kurš laikā pēc Otrā pasaules kara izveidoja Emavas kopienas (communautés Emmaüs). Emava ir Lūkas evaņģēlijā minēts ciematiņš, ceļā uz kuru Kristus pēc nāves parādījās apustuļiem. “Emava” arī ir vārds, kuru Francijā atpazīst cilvēki, kas par evaņģēlijiem neko nezina, jo burtiski katrā pilsētā ir Emavas sociālās palīdzības centri. Šo centru mērķis ir bez jebkādām prasībām un priekšnoteikumiem uzņemt bezpajumtniekus un “sabiedrības izslēgtus cilvēkus” un viņiem palīdzēt.

Abata Pjēra žēlsirdības iniciatīva ieguva negaidīti plašu atzinību, kad 1954. gada īpaši aukstajā ziemā, kurā jau līdz nāvei bija nosaluši vairāki bezpajumtnieki, viņš publiski un starptautiski aicināja ziedot palīdzībai nabadzīgajiem un izslēgtajiem un savāca vairāk nekā 500 miljonu franku, ieskaitot no tādām personām kā amerikāņu aktieris Čārlijs Čaplins.^[1] Tā tika izveidota Emavas kustība, kas vēl šodien ir pazīstamākā Francijas nevalstiskā sociālās palīdzības institūcija un vieta, kurā nonāk tie, kuriem citur nav, kur iet.  

Kad sākās abata Pjēra skandāls par uzmākšanos sievietēm un meitenēm, asociācija Emmaüs International godprātīgi līdzdarbojās izmeklēšanā un publicēja vairākus ziņojumus par šo lietu.^[2] Izrādījās, ka abata nepiedienība ir bijusi zināma jau vismaz kopš 1950. gadiem, ka arhīvi ir pilni ar brīdinošiem ziņojumiem un vēstulēm, ka Baznīca viņam bija liegusi pieņemt grēksūdzes un pat centusies mazināt šīs personas asociēšanu ar Baznīcu – taču bez rezultātiem. Stāsts par abatu Pjēru ir stāsts par to, ka ne viss izskatās tā, kā vairākums gribētu, lai tas izskatās. Pie jautājuma par tikumu šajā rakstā vēl atgriezīsimies, taču tagad, noslēdzot ievadu, ir vērts uzsvērt dažas abata Pjēra radītās sociālās palīdzības kustības īpatnības.

Kā jau sacīts, Emavas kopienu dziļākais iedvesmas avots un aktīvistu motivācija bija kristīga, ar īpašu uzsvaru uz kristīgo pieņemšanu un iekļaušanu kā absolūti universālām vērtībām, piedāvātām bez jebkādiem priekšnoteikumiem un prasībām, turklāt universālām arī tādā nozīmē kā pārnacionālām un pat pārlegālām. Emavas centros uzņem cilvēkus bez dokumentiem un cilvēkus, kuri Francijas teritorijā ir ieradušies un uzturas nelegāli.

Vienlaikus kristīgo vērtību iedvesmotā starptautiskā asociācija Emmaüs International aktīvi aicināja “pārdomāt” migrācijas ierobežojumus un jebkādu nacionālo robežu politiku. 2005. gadā tā uzsāka akciju “Migrants, nevis vergs!” (Migrant, pas esclave !), kas virzīja ANO konvenciju par migrantu strādnieku un viņu ģimenes locekļu tiesību būtisku paplašināšanu. 2008. gadā asociācija piedalījās “eirāfrikas” kampaņā “Būvēsim tiltus, nevis mūrus” (Des ponts, pas des murs), iestājoties pret Eiropas Savienības direktīvu, kas paredzēja nelegālo migrantu atgriešanu dzimtenē. 2013. gadā asociācija izveidoja “Organizāciju cīņai par universālo pilsonību” (Organisation pour une citoyenneté universelle),^[3] kas būtībā nozīmē jebkādas nacionālas pilsonības politikas likvidēšanu un visas cilvēces apvienošanu vienā valstī – ar pagaidām neskaidru priekšstatu par to, kā šī planētvalsts darbosies un kā spēs nodrošināt cilvēktiesību ievērošanu, kas asociācijai ļoti rūp.

Var tikai izteikt pieņēmumus, cik lielā mērā šādas nevalstiskās organizācijas ir netieši veicinājušas šībrīža Francijas etnisko saspīlējumu. Pašreizējo saspīlējumu pat tie, kuri atbalsta robežu caurlaidību vai pat noārdīšanu un visumā domā, ka jāvirzās uz universālo pilsonību, uzskata par bīstamu un neparedzamu. Ja kādā valstī darbojas jaudīgas organizācijas, kas praktiski palīdz cilvēkiem neatkarīgi no viņu legālajām tiesībām iebraukt un uzturēties šajā valstī, kā arī no viņu motivācijas un nākotnes plāniem (tādiem kā, piemēram, pēc iespējas ātrāk asimilēties uzņemošajā kultūrā), nav brīnums, ka šī valsts kļūst par pievilcīgu migrācijas galamērķi.

Taču globālās, visplanētas pilsonības tēzes ir svarīgi analizēt dziļākā līmenī un pēc būtības. Tāpēc var uzdot vismaz dažus jautājumus. Kas ļauj apgalvot, ka cilvēka dzimtene būtībā ir visa planēta un jebkādi pārvietošanās un dzīvesvietas maiņas ierobežojumi pārkāpj cilvēka tiesības? Ja šo tiesību garants ir visa cilvēce, tad kādā teritoriālā struktūrā šīs tiesības reāli var tikt garantētas? Vai nepastāv nekāda atšķirība starp cilvēkiem, kas apdzīvojuši doto zemi daudzās paaudzēs un to iekopuši, un cilvēkiem, kas nesen tajā ieceļojuši un vēlas saņemt sociālos pakalpojumus? Vēl vairāk: gan tad, kad cilvēki bēg no kara izpostītām zemēm, gan tad, kad viņi dodas prom, meklējot labākus ekonomiskos apstākļus, no kura galu galā var sagaidīt, ka dotā zeme tiks atjaunota pēc kara vai ka tajā tiks uzlaboti ekonomiskie un citi apstākļi, padarot to dzīvošanai pievilcīgāku? Vai cilvēka piesaistei dzimtajai vietai, kopienai, kultūrai, paražām, valodai, ciltij vai tautai, kā arī ģimenei un dzimtai, un pat mirušajiem senčiem, kuri tepat kaut kur ir apbedīti, nav nekādas ētiskās dimensijas, kas attiecīgi cilvēkam uzliktu vismaz pirmšķietamus pienākumus pret šo dzimto vietu un tās pamatiedzīvotājiem?

Globalizācijas domāšanas matrica               

Kad Latvijas šodienas vidē runā par “pilsoniskumu”, “integrāciju”, “saliedētību”, “iekļaušanu” vai pat tikai “nāciju”, ieskaitot un jo īpaši universitāšu un akadēmiskajā vidē, šos jēdzienus un to lietojuma kontekstu ļoti būtiskā mērā ietekmē virkne politiskās filozofijas atziņu, kas iesūkušās cilvēku instinktīvajos priekšstatos un masu kultūrā. Šis apstāklis, kā arī fakts, ka paralēli pastāv konkurējošs politiskās filozofijas virziens, tikpat intuitīvs un vārdos skaidri neizteikts kā pirmais, rada situāciju, kurā par minētajiem jēdzieniem un to dziļāko nozīmi nav vienprātības. Tie šķiet “ideoloģizēti”, un pati diskusija par vārdiem it kā apslēpj ļoti fundamentālu nesaprašanos par to, kas vispār ir Francijas Republika vai Latvijas Republika un kāpēc tās pastāv. Debatēs par šo jautājumu saduras pretēji skatījumi, taču abus nereti var ilustrēt ar izteikumiem “jā, bet” vai “nē, bet”. Trūkst filozofiski sakarīga skatījuma uz valsti un trūkst arī stingras argumentācijas, kas nebūtu emocionāla vai privāti ieinteresēta.

Šķeltnei starp skatījumiem, kas liek skatīt minētos jēdzienus kā ideoloģizētus, ir vairāki cēloņi. Pirmais būtu šāds: vismaz kopš komunisma impēriju sabrukšanas Rietumu kultūras areālā dominē angļu valoda, amerikāņu kultūra un attiecīgi arī amerikāņu akadēmiskie autori, publikācijas, mācību materiāli politiskajā teorijā, specializētie žurnāli un izdevniecības. Amerikāņu akadēmiskās produkcijas dominance nav jūtama tikai tādās vietās kā Latvija. Tā ir stipri jūtama arī lielās nācijās, kuras pašas citos gadsimtos dominēja Rietumu filozofijā, kā Vācija, Francija vai Itālija. Ja iegādāsieties studentiem paredzētu ievadu politiskajā teorijā vāciski, pamanīsiet, ka pētniecībā izmantotā bibliogrāfija lielākoties ir angļu valodā. Attiecīgi saistībā ar izpratni par nāciju, nacionālu valsti, etnicitāti un pilsoniskumu neapzināti kā pareizais, galvenais, valdošais un pat atdarināmais izvirzās amerikāņu valstiskuma modelis: etnicitāte ir nebūtiska vai sekundāra (vai novecojusi un nemoderna); refleksijai izvēlētais modelis savā mērogā ir milzīgs (to veido vairākus simtus miljonu liels pilsoņu kopums); pilsoņa tiesības nosaka ius soli (kā ASV: lai kļūtu par pilsoni, ir jāpiedzimst teritorijā), nevis ius sanguinis (pilsoņa tiesības iegūst cilvēks, kuram vismaz viens vecāks ir pilsonis, kā Latvijā un citās Eiropās valstīs), un tamlīdzīgi. Neapzinātā un tāpēc skaidri nepamatotā amerikāņu modeļa dominance netieši ietekmē visu mūsdienu politisko teoriju. Etnicitātē un iesakņotībā dzimtā un zemē balstītie valstisko kopienu modeļi tādējādi šķiet arhaiski, novecojuši, neilgtspējīgi, nepiemēroti “modernajai pasaulei” un pakāpeniski nomaināmi.

Otrais šķelšanās cēlonis ir šāds: visas debates par valsti, tās lomām un uzdevumiem, kā arī pilsoņu pienākumiem un pašas valstiskās struktūras mērķi (vai mērķa neesamību) būtiski ietekmē pirmsapgaismības un apgaismības politiskās filozofijas mantojums. Šī ietekme notiek neatkarīgi no tā, vai šodienas akadēmiskie pētnieki, sabiedriskie darbinieki un politiķi pašus šos autorus, tādus kā Tomasu Hobsu, Džonu Loku vai Žanu Žaku Ruso ir lasījuši un pārdomājuši. Minētajiem slavenajiem autoriem ir raksturīgs brīžiem gandrīz neizturams cinisms. Protams, var sacīt, ka viņi rakstīja noteiktā laika posmā un reaģēja uz sava laikmeta notikumiem, tādiem kā pilsoņu karš gan Anglijā, gan Francijā. Taču tas nav mazinājis šo autoru fenomenālo ietekmi, kas tālu pārsniedz daudz mērenāku, “cilvēciskāku”, normāli attīstīta cilvēka realitātē sakņotāku skatījumu uz valsti – piemēram to, kuru 13. gadsimtā aizstāvēja itāļu mūks un teologs Akvīnas Toms.[4]    

Angļu filozofa Tomasa Hobsa (1588–1679) skatījumā cilvēki no dabas eksistē radikālas autonomijas un neatkarības – var sacīt, pilnīgas atomizācijas – stāvoklī. Apzinoties šī stāvokļa trauslumu un bīstamību (to, ka dzīve ir “riebīga, varmācīga un īsa” (nasty, brutish and short)), viņi pielieto savu racionālo egoismu, upurējot vairumu no savām dabīgajām tiesībām, lai veidotu vai pakļautos valstij kā suverēnam, kas viņiem nodrošinās aizsardzību un tiesības. Suverēns savu leģitimitāti iegūst tikai un vienīgi no piekrišanas. Augstāki ētiski apsvērumi vai kāds augstākais labums tajā nespēlē nekādu lomu. Nekādu lomu Hobsa skarbi aprakstītajā pirmsvalstiskajā, anarhiskajā stāvoklī nespēlē arī ģimene, radniecības saites un to radītās pieķeršanās jūtas (lai gan šādas jūtas ir novērojamas pat dzīvniekiem!). Pirmsvalstiskais, anarhiskais stāvoklis ir “visu karš pret visiem”. Laimīgā kārtā tiek izveidotas valstis, kas šim zvēriskajam slaktiņam trausli un nedroši, bet vismaz uz laiku pieliek punktu.[5]

Anglis Džons Loks (1632–1704), nereti dēvēts par pirmo liberālisma filozofu, savā Otrajā traktātā par valdību uzsver vecāku pienākumu radīt un audzināt viņu bērnus, jo tāda esot Dieva pavēle, bet vairākkārt arī uzsver, ka šī pienākuma pamatā ir vienīgi nepieciešamības apsvērumi. Bērni pilnīgi pamatoti noraidīs šo radniecības saišu uzliktos pienākumus, līdz ar pilngadību nonākot dabiskajam stāvoklim līdzīgā autonomijas, brīvības un pašnoteikšanās stāvoklī.[6] Ievērojamais franču filozofs Žans Žaks Ruso (1712–1778) darbā Par sabiedrisko vienošanos, ar kuru tika iedibināta mūsdienās vadošā “sociālā kontrakta” teorija, iet vēl tālāk. Viņš apgalvo, ka bērnu dabiskā saikne (lien naturel) ar vecākiem izzūd, līdzko vecāki viņiem vairs nav nepieciešami izdzīvošanai. Gan vecāki, gan bērni, atbrīvoti no jebkādiem pienākumiem un tiesībām, kļūst par neatkarīgiem indivīdiem, un ģimene kā tāda, ja tā tomēr vēl saglabājas, saglabājas tikai paražas dēļ (par convention).[7]

Šie autori cilvēku skata kā radikāli autonomu radījumu, kurš, kā raksta Ruso, ir “pats sev saimnieks” un vadās tikai pēc savas gribas. Ir nepieciešams radīt valstiskās struktūras, jo šādu radikāli autonomu indivīdu sadzīvošana dabiskajā vidē, kurā pēc definīcijas ir ierobežoti resursi, acīmredzami radīs problēmas. Pirmsapgaismības un apgaismības domātāju skatījumā indivīdi izveido vai viņiem tiek uzspiesta virsbūves valsts. Tā neizaug “no apakšas” – no ģimenēm, saimēm, cilts, cilšu apvienības vai tautas. Turklāt, tā kā šajā “sociālā konstrukta” modelī valsts ir mākslīga virsbūve, kas ierobežo indivīdu izpausmes, valsts nepieciešamība nemitīgi tiek apšaubīta – kā redzējām, pat mūsdienu kristīgās žēlsirdības organizācijās. Indivīdi šo virsbūvi piecieš tikai tad, ja tā ir gatava un spējīga indivīdus nodrošināt ar pakalpojumiem, labklājību vai pat laimi – līdzīgi kā nodrošina ar centrālo apkuri vai novadūdeņu attīrīšanas sistēmu.

Trešais cēlonis būtu šāds: mēs šobrīd dzīvojam laikmetā, kurā globalizācijas matrica, lai gan tā pēdējā desmitgadē saņem aizvien vairāk kritikas un apvijas ar aizvien lielākām šaubām, joprojām pastāv kā obligāta retoriska figūra faktiski jebkurā politiskā runā. Globalizācija ir tā sauktie “21. gadsimta izaicinājumi”, kuriem mums ir “jābūt gataviem”. Jūsmīgi teksti par jauno realitāti – visas pasaules cilvēku un kultūru pakāpenisku saplūšanu vienā veselā – bija ļoti raksturīgi 1990. gadiem. Nebija neparasti lasīt apgalvojumus, ka mainās “visa pasaules kārtība” – vai arī tā tiek mainīta, vai arī mums ir pienākums to mainīt.[8]

Tika izstrādāta pat “globalizācijas ētika” kā jauns morālfilozofijas virziens.[9] Šīs ētikas pamatā ir pārliecība, ka taisnīgumam, pienākumiem un labumu pārdalei ir jākļūst kosmopolītiskai: nav nekāda pamata izjust lielāku solidaritāti ar cilvēkiem, kas dzīvo tajā pašā zemē vai ir tās pašas valsts pilsoņi, jo arī tie, kas dzīvo citur uz planētas, ir tādi paši cilvēki. Lokālais, nacionālais un “šaurais” skatījums esot jānoraida. Līdz ar to kā neloģisks un diskriminējošs jānoraida arī gadu tūkstošiem ilgi pastāvējušais spriedums, ka ikviena cilvēka pirmie morālie pienākumi ir pret viņa pirmās pakāpes radiniekiem (jo īpaši vecākiem pret bērniem un bērniem pret vecākiem), tālāk šis loks izplešoties iekļauj pazīstamos cilvēkus, tad tautu un līdzpilsoņus, un tikai tad, iespējams, plašāku reģionu, kontinentu vai civilizācijas areālu.

Klasiskā politiskā filozofija

Asā kontrastā šai no apgaismības autoriem mantotajai un bieži nekritiski pieņemtajai valstslietu un pilsonības teorijai ir klasiskā teorija, kuru pazīst pēc seno grieķu un viņu viduslaiku mantinieku darbiem. Šajā izklāstā izmantosim Aristotela rakstu korpusu – galvenokārt divu iemeslu dēļ. Pirmkārt, tāpēc, ka Aristotels pamatā koncentrējas uz reālo, nevis uz ideālo valstisko kopienu, tādu kā Platona Valstī aprakstīto, kuru viņš pats arī kritizē, bet gan uz reāli pastāvošajām polisām, to iekārtām un vēsturisko attīstību. Viņa pieeju vada pārliecība, ka ideālā valsts nav ieviešama cilvēku trūkumu un kaislību, kā arī dažādu ārēju apstākļu (tajā skaitā ārēju ienaidnieku) dēļ, taču ir nepieciešams to programmatiski aprakstīt, jo šis cilvēku prātos esošais ideāls gan dod atskaites punktu, lai kritizētu pastāvošās iekārtas, gan arī piedāvā likumdevējam skaidru “paraugu”, pēc kura uzlabot savu valsti.

Otrkārt, Aristotela pieeja ir ļoti uzmanīga un apdomīga. Tā pilnā mērā apzinās dažādu cilvēku grupu, tautu, kultūru un arī racionālā brieduma atšķirības. Pieņemama un laba – lai arī ne ideāla – valsts iekārta, kas kalpo kopīgajam labumam, attiecīgi var būt diezgan dažāda. Aristotela dibinātā skola Likejs veica nopietnu izpētes darbu, apkopojot un aprakstot 158 dažādas reālas valsts iekārtas.^[10] No šīs izpētes līdz mūsdienām saglabājusies tikai viena – Atēniešu valsts iekārta,^[11] turklāt ne visas aprakstītās bija hellēņu un ne visas bija hellēņu modeļa polisas. No iegūtajiem datiem izveidoja valsts iekārtu tipoloģiju ar negatīvajiem un pozitīvajiem variantiem atbilstoši valdītāju skaitam (demokrātijas/politejas, oligarhijas/aristokrātijas, tirānijas/monarhijas). Šī tipoloģija izrādījās tik ietekmīga un tik ērti pielietojama, ka to Rietumos kā standartu izmantoja gandrīz 2000 gadus līdz pat Nikolo Makjavelli Princim, kurš, kā zināms, atmeta iekārtu un to valdnieku tikumisko vērtēšanu kā izšķirošu kritēriju – un ne bez tālejošām sekām.  

Klasiskās politiskās filozofijas izejas punkts ir vairākas pamata tēzes. Pretēji apgaismības laikmeta filozofu pieņēmumam, ka valsts ir mākslīgs veidojums (kā apgalvo T. Hobss Leviatāna pirmajos teikumos), kas apspiež, ierobežo un atceļ “dabisko stāvokli”, klasiskajā teorijā valstiskas kopienas veidošana un dzīve tajā cilvēkam ir dabiska. Tā kā tā ir dabiska, tā ir absolūti nepieciešama cilvēku normālai attīstībai, labai dzīvei un labbūtības jeb laimes stāvoklim. Cilvēks ir “valsti veidojoša dzīva būtne” (Valstslietas, I, I, 1253a2), un tāds cilvēks, kurš būtu tik pašpietiekams, ka tam nav vajadzīga valstiska kopiena, “ir vai nu zvērs, vai dievs” (ibid., 1253a28-30). Uzaugšana, izglītošanās un dzīvošana valstiskā kopienā cilvēkam ir dabiska tieši tādā pašā mērā, kā, piemēram, bitēm ir dabiski veidot plašu saimi stropā vai kā citiem dzīvniekiem ir dabiski dzīvot kā vientuļniekiem, meklējot partneri tikai bioloģiski noteiktajā pārošanās laikā.

Valstiska kopiena jeb valsts dabiski attīstās no tās neatņemamajiem pirmelementiem, kas ir ģimenes. Ģimenes kodols ir sieva un vīrs, kuri rada un audzina pēcnācējus, kopā dzīvojot pirmajā kopībā, kas ir saime un arī pamata ekonomiskā vienība – saimniecība (Valstslietas, I, I, 1252a30-31). Šajā kodola kopībā un saimniecībā parādās, tiek ieaudzināta un izkopta hierarhiska kārtība, tikumi un iemaņas, kas augstākā līmenī būs nepieciešami valstiskas kopienas funkcionēšanā – tādas kā darba dalīšana, atbildība, sadarbošanās, kā arī valdīšana un pakļaušanās valdīšanai (piemēram, bērni pakļaujas un paklausa vecākiem).

Saime nodrošina pamata ikdienas vajadzību apmierināšanu. Taču ar to nepietiek cilvēka pilnīgotai attīstībai un pilnvērtīgai dzīvei. No vairākām saimēm, kas sadarbojas noteiktu kopīgu vajadzību apmierināšanai, izveidojas ciems, savukārt no ciemiem jau augstākā līmenī – valstiska kopiena jeb valsts. Šai augstākā līmeņa cilvēku dabiskās organizācijas formai ir dabisks mērķis (telos), kas pārsniedz fiziskās izdzīvošanas nodrošināšanu: “Pilnīgota kopiena, ko veido vairāki ciemi, ir valsts. Šī kopiena jau ir sasniegusi pašpietiekamības augstāko pakāpi – lai gan tā ir radusies, lai nodrošinātu izdzīvošanu, tā pastāv, lai nodrošinātu labu dzīvi.” (Valstslietas, I, II, 8, 1252b28-31).[12] Daba iepriekšparedz, ja tā var teikt, cilvēkus dzīvot šādā kopienā un to veidot. Daba šādi iepriekšparedz arī bara dzīvniekus, taču vilku bars kopā neveido valsti. Cilvēku radītā valsts savas īpašās raksturiezīmes un mērķus iegūst no cilvēkiem dabiski piemītošām īpašībām – valodas piemitības un spējas uztvert un izteikt “derīgo un kaitīgo” un “taisnīgo un netaisnīgo”, respektīvi no morālās apziņas un saprāta (ibid., 1253a15-19).

Valstiska kopiena tiecas nevis uz pēc iespējas ciešāku apvienošanos, it kā kļūstot par “vienu veselu”, bet gan uz pašpietiekamību (ibid., 1253a18–29). Tā tiecas nodrošināt visiem kopienas locekļiem ne tikai izdzīvošanai nepieciešamo, bet visus tos augstāka līmeņa cilvēciskos labumus, kas veido labu dzīvi, – tādus kā iespēju izglītoties un izzināt pasauli ar prāta palīdzību, iespēju radīt mākslas darbus un gūt estētisku pieredzi, iespēju biedroties un draudzēties, iespēju kopīgi iesaistīties spēlēs un izklaidēs, iespēju nodoties reliģiskam kultam un citas. Atsevišķa indivīda nespēja būt pašpietiekamam šajā teorijā ir izšķiroša. Valstiska kopiena ir pirmēja indivīdam un ir tā mērķis, jo atsevišķs indivīds, ja tas augtu un dzīvotu viens, nemaz nevarētu izdzīvot un, ja tas tomēr izdzīvotu, tas nespētu iemantot nevienu cilvēkam raksturīgu prasmi – ne valodu un spēju sarunāties, ne amatu un spēju lietot darbarīkus, ne arī spēju domāt un racionāli sevi vadīt, jo spēja domāt ir neatraujama no spējas sazināties ar citiem. Vienlaikus, lai gan tiecība veidot valstisku kopienu un tajā dzīvot ir dabiska, konkrētas valstis, to satversmes un likumus rada un izstrādā cilvēka prāts, tieši šajā darbībā arī gūstot savu piepildījumu (ibid., 1253a29–39).

Var jautāt: vai klasiskā teorija nav tikai vēl viena abstrakcija citu starpā, kas būtu saistoša tikai ideju vēsturniekiem? Ja attiecinām šo mācību par valstiskās kopienas izcelšanos uz Latvijas vai kādas citas Eiropas tautas gadījumu, sacīsim, ka tās izveidojās dabiski no ģimenēm, dzimtām, ciemiem, apgabaliem un reģioniem, kurus vienoja kopīga etniskā piederība, valoda un paražas jeb kultūra. Un sacīsim, ka Latvijas gadījumā šis ir pamatotākais modelis – daudzkārt ticamāks par anonīmu, atsvešinātu indivīdu savulaik noslēgtu sabiedrisko vienošanos jeb sociālo kontraktu.

Zīmīgi, ka 19. gadsimtā sarakstītajā brāļu Kaudzīšu romānā Mērnieku laiki, kas ataino dzīvi Vidzemē ilgi pirms Latvijas Republikas nodibināšanas, pagasti, tādi kā fiktīvie Slātava un Čangaliena, kas tieši šajā tautiskas apziņas nostiprināšanās laikā “trenējas” ar visādu “komiteju” palīdzību sadarboties ar citiem pagastiem svarīgajā zemes mērīšanas laikā, ir saukti par “valstīm”. Ievēlēts katra pagasta jeb “valsts” pārstāvju kopums savukārt tiek saukts par “valdību”. Un, ja divi pagasti jeb “valstis” par kaut ko nevar vienoties, romānā tiek piedāvāts piesaistīt pārstāvjus “no ārvalstīm” – tas ir, no citiem pagastiem.[13] Latvijas Republika tādējādi ir valsts, kas apvienoja šīs “valstis” jeb pagastus, kas savukārt sastāvēja no ģimenēm un dzimtām. Latvijas Republika jeb latviešu valstiskā kopiena nav radusies mākslīgi – tā ir dabiski izaugusi no pirmspolitiskām ģimeniskām saitēm. Latvijas kā politiska veseluma izveidošanās ar skaidri nospraustām robežām, savu satversmi, saviem pilsonības noteikumiem cittautiešiem, kas ir solidāri ar šo latviešu biedrošanās projektu, ir tikai šī procesa noslēgums. Un tas arī ir noslēgums: Latvija nekļūs ne par ko lielāku kā tas, kas ir, – tā netiecas ne uz paplašināšanos iekarojumu ceļā, ne izšķīšanu lielākā politiskā veselumā, kas mazo etnosu asimilētu un paredzami novestu pie tā izzušanas.

Ja Latvijas Republika tās šībrīža institucionālajā formā kaut kādu iemeslu dēļ beigtu pastāvēt, tās vietā dabiski izveidotos cita valstiska kopiena, jo tādu veidot cilvēkus spiež iedzimtas īpašības. Šī vai kāda cita valstiska veidojuma pamata elements ir ģimenes – nevis atomizēti indivīdi bez piesaistes teritorijai, valodai un kultūrai. Ģimene kā pamata struktūra un neatraujamais elements saglabājas vienmēr. To var viegli saskatīt kaut vai tajā, ka pilsoņi viņu pilsoņu pienākumus pilda tikai daļu no savas dzīves – līdz pilngadībai viņi ir bērni, kas pieder pie ģimenes un nekādus pienākumus pret valsti nepilda, savukārt novecojot viņi tos vairs nevar pildīt un viņu primārais saistību loks atkal ir tikai ģimene.  

Pilsoniskā kopība, vienprātība un mīlestība

Aristotela tekstos, kuros teiktais šķiet īpaši nozīmīgs tādām mazām valstīm kā Latvija, ir izcelti trīs elementi, kas satur kopā valstisko veselumu, nosprauž tā robežas un motivē pilsoņus savu kopienu sargāt un aizstāvēt – arī riskējot ar dzīvību. Šie elementi ir “kopība” (koinōnia), pilsoniskā “vienprātība” (homonoia) un pilsoniskā “draudzība” vai “mīlestība” (philia).[14]

“Kopība” šķiet visskaidrākais jēdziens. Tā kā valstiskā kopiena izaug no mazākām, radniecības saitēm saistītām kopībām, kopīgumu rada šo kopību sakrustošanās un sazarošanās: vienas valstiskās kopienas locekļi sevi redz kā vienas paplašinātas ģimenes locekļus. Latvijas gadījumā šīs paplašinātās ģimenes nereducējamais pamats ir latviešu tauta. Kā jau iepriekš uzsvērts, latviešu tauta un etniskā kopība neradās un nerodas, to iedvešot no augšas ar institucionāla suverēna gribas palīdzību – šī kopība jau pastāv tajā brīdī, kad tiek izveidota valsts.

Pirms runāt par pilsonisko vienprātību, ir jānoskaidro, kas ir “pilsonis”. Pilsoni var definēt pēc tā funkcijas jeb veicamā darba un arī pēc tā izcelsmes, attiecīgi jautājot, no vienas puses, kas ir tas, ko dara cilvēks, kurš ir pilsonis, un, no otras puses, kā kāds cilvēks kļūst par dotās valsts pilsoni. Otrais jautājums šī izklāsta kontekstā ir svarīgāks – jo īpaši apstākļos, kad virknē valstu pilsonības iegūšanai pietiek vienīgi piedzimt dotajā zemē, pat ja māte tajā ir tik tikko ieceļojusi, un kad globalizācijas ideoloģijas spiediena rezultātā notiek reāli centieni iedibināt visplanētas pilsonību.

Klasiskajā politiskajā modelī pilsonība izaug no piederības kopienai, kas mērāma paaudzēs. Pilsonība tikai izņēmuma gadījumos (tādos kā īpaši nopelni vai ārējs apdraudējums, vai kritisks karotāju trūkums militāra apdraudējuma apstākļos) tiek piešķirta kādam, kurš nav piederējis pie attiecīgās kopienas. Standarta veids, kā aprakstīt pilsoni ir šāds: pilsonis ir tas, kuram abi vecāki ir pilsoņi (Valstslietas, III, II, 1, 1275b15-32). Pilsonība un pilsoniskā piederība nav brīvi izvēlēta “identitāte” vai vēlme; šādi gadījumi ir atrodami (cilvēki maina savu politisko piederība katastrofu, valsts apvērsumu, tirāniju iedibināšanu vai karu rezultātā), bet tie ir izņēmuma gadījumi. Skatot šo jautājumu, Aristotels pat norāda, ka daži autori iet vēl tālāk un pieprasa atzīt pilsonību tikai tiem, kuriem ne tikai vecāki, bet arī vecvecāki un vecvecvecāki visi ir bijuši pilsoņi.

Jāsaprot, ka lēmumi par pilsonības noteiksmes paplašināšanu vai sašaurināšanu ir ārkārtīgi svarīgi. Tā nav strīdu tēma, kas būtu aktualizējusies tikai pēdējā gadsimta laikā intensīvas migrācijas apstākļos. Piemēram, demokrātiskās Atēnas, kuras uzskata par antīkajiem apstākļiem neparasti atvērtu pilsētvalsti ar milzīgu ostu un kurās ieplūda dažādi cilvēki, savu pilsonības politiku mainīja un pat eksperimentēja ar dažādiem modeļiem. Slavens ir stāsts par tā dēvētā Atēnu “zelta laikmeta” valstsvīra Perikla 451./450. gada p.m.ē. likumu pāriet no modeļa “pietiek, ja viens vecāks ir pilsonis” uz modeli “abiem vecākiem jābūt pilsoņiem”, kā rezultātā viņa paša un milētietes (Milētu pilsones, tas ir, Atēnās dzīvojošas svešzemnieces) Aspasijas dēls vairs nebija Atēnu pilsonis.[15] Būtiski te norādīt, ka tieši “atvērtākais” modelis, no kura atteicās, redzot to kā apdraudējumu kopienai pārāk lielas svešzemnieku ietekmes dēļ, ir tas modelis, kuru mūsdienās uzskata par “aizvērto” un “ierobežojošo” – jo galu galā vismaz vienam vecākam ir jābūt pilsonim.                 

Pilsoniskā “vienprātība” (homonoia), kas nepieciešama valstisku institūciju formēšanai, ieviešanai, uzturēšanai un kontrolei, nepavisam nenozīmē, ka pilsoņi ir vai viņiem jābūt vienisprātis par visu. Viņiem jābūt vienisprātis par savas valsts pamatu un mērķi un sadarbības noteikumiem. Piemēram, ir nepieciešama stabila vienprātība par to, ka noteiktos amatos pilsoņus ir jāievēl – taču nav nepieciešama vienprātība par to, kuriem tieši ir jātiek ievēlētiem; lai to noskaidrotu, notiek vēlēšanas. Šāda veida pilsoniskā vienprātība ir jēdzīgas diskusijas un arī strīdu priekšnoteikums. Tā ir diskusija par līdzekļiem, nevis mērķiem. Ilustrējot domu, var minēt šādu piemēru: kad divi ārsti strīdas par to, kā jāārstē slimnieks, viņi strīdas par līdzekļiem, nevis par mērķi – jo mērķis ir panākt slimnieka izveseļošanos (sal. ar Nīkomaha raksturmācību, 1112b12-18).

Lai valstis būtu noturīgas un spētu turpināties, gan novēršot draudošus ārējus uzbrukumus, gan atrisinot iekšējus nemierus, kas var rasties, piemēram, varas turētāju netaisnības dēļ, svarīgākais ir audzināšana un izglītība atbilstoši valsts iekārtai. Pretējā gadījumā pat paši labākie likumi, kurus pieņēmis viss pilsoņu kopums, nebūs iedarbīgi – tie nebūs iedarbīgi, ja šie pilsoņi “neveidos paradumus un neizglītosies atbilstoši attiecīgajai iekārtai” (Valstslietas, V, IX, 11–12, 1310a13-15). Cilvēki netiek izglītoti, vienkārši viņus informējot par dažādiem viedokļiem, kas par doto tēmu izteikti dažādos laika posmos. Izglītība vispār, un šajā gadījumā izglītība valstslietās, ir vērsta uz pilsoniskumu un dotās kopienas sargāšanu un attīstību. Šādā izglītībā ir vismaz minimāls skaits aksiomu, kas atzītas par patiesām. Salīdzinājumam: nebūs lielu cerību uz pilsoņu gribu un spēju veidot ģimenes, ja izglītība ietvers vai pat liks savā centrā ģimenes kā apspiedošas un diskriminējošas struktūras tēzi. Nebūs arī lielu cerību uz pilsoņu gatavību aizsargāt savu valstisko kopienu, ja izglītība ietvers kopienas nozīmes un nepieciešamības noliegumu. Etniskajā kopienā balstīta valsts, kāda ir Latvijas Republika, nevar un nevarēs sevi aizsargāt, lai turpinātos, ja tās izglītība (un pilsoņu dzīves paradumi) noraidīs etnisko kopību kā fikciju vai novecojušu paradigmu, kura jāpārvar.

Pilsoņu vienprātībai, uzsver Aristotels, mēdz traucēt pilsoņu kopuma neviendabība. Ja vienā valstī pastāv vairākas reālas, dabiski radušās kopienas, kuras mēģina ar spēku apvienot, tas ir, integrēt no augšas, šīs kopienas var nesavienoties un nesaaugt vienā. Neviendabības sakarā viņš runā par piederēšanu dažādām ciltīm: “Kamēr cilvēki garā nav vienoti, dumpošanos izraisa nepiederēšana vienai ciltij. Tāpat kā valsts nerodas no kura katra cilvēku pūļa, tā nerodas arī kurā katrā laika nogrieznī. Tādēļ arī lielākā daļa valstu, kas līdz šim svešzemniekus ir pieņēmušas kā līdzdibinātājus vai jaunizveidotās kopienas locekļus, ir piedzīvojušas šķelšanos.” (Valstslietas, V, III, 11, 1303a25-30). Šāda veida neviendabība izraisa šķelšanos, jo dažādajām “ciltīm” vai grupām nav vienprātības par mērķi – viņu mērķis ir saglabāt savu neatkarību un patību, nevis saplūst kopā. Lai gan Aristotels min vairākus piemērus, kuros šāda šķelšanās ir izraisījusi vai nu kopienas sadalīšanos, vai vienas daļas patriekšanu no teritorijas, viņa nolūks ir tikai brīdināt, ka šādas problēmas ir likumsakarīgas (tas ir, dabiskas) un tās nevarēs atrisināt ar spiedienu no augšas. Vairāku atšķirīgu cilšu saplūšana vienā, izveidojot vienu valstisko kopienu, nav neiespējama, taču tai nepieciešams laiks. Cik ilgs laiks nepieciešams, nav apriori nosakāms, taču ir skaidrs, ka kopienu dabiskās izcelsmes dēļ šādu saaugšanu, ja tāds ir mērķis, rada nevis “sociālais kontrakts” jeb vienošanās vai valdības sponsorēta programma, bet savstarpēja saprecēšanās un saradošanās. Proti, ir runa par vairāku paaudžu garu laika nogriezni.

Maza izmēra etnosu gadījumā, protams, ir jājautā: vai tāds ir mērķis? Vai pati etniskā kopiena to grib? Vai tāds attīstības vektors ir vēlams arī no ārēja, neiesaistīta skatpunkta – tāda skatpunkta, kas etnisko, lingvistisko un kultūru dažādību redzētu kā planētas Zeme skaistuma izpausmi par excellence, līdzīgi skaistu kā ainavu un biotopu dažādība? Jāatgādina, ka no senajiem baltiem ir saglabājušās tikai divas tautas – latvieši un lietuvieši. Bet kāpēc saglabājās tikai divas, ja reiz balti savulaik apdzīvoja sešreiz lielāku teritoriju nekā šodien, ietverot arī daļu no mūsdienu Baltkrievijas, Polijas, Krievijas un Vācijas teritorijas? Saglabājās tikai tā sauktie “vidusbalti” (latviešus un lietuviešus veidojošās ciltis), kas dzīvoja vissavrupāk, visviendabīgākā kopienā un vistālāk no citiem. Savukārt malējos apgabalos dzīvojošos baltus asimilēja izmērā lielākas un agresīvākas kaimiņu tautas.[16] Arī šis process ir likumsakarīgs.

Trešais Aristotela lietotais jēdziens – pilsoniskā “draudzība” vai “mīlestība” (philia) ir grūtāks nojēgums. Sengrieķu valodas vārds philia tiek lietots plašākā nozīmē nekā latviešu “draudzība” un “mīlestība”. Latviešu valodā katram no šiem vārdiem ir savs attiecību konteksts un pastāv reāla gradācijas atšķirība – mīlestība ir daudz spēcīgāka par draudzīgumu. Philia var raksturot attiecības gan starp mīlētājiem, gan dzīvesbiedriem, gan draugiem, gan vecākiem un bērniem, gan karavīriem vienā pulkā, gan vienas cilts locekļiem, gan vienas kopienas pilsoņiem.[17] Latviešu valodā sacīt, ka pilsoņiem ir jāmīl vai jāiemīl citi pilsoņi, šķiet pārspīlēti. Taču grieķu tekstos philia nav spontānas, iekšķīgas jūtas, kaut kas līdzīgs iemīlēšanās auglim – tās drīzāk ir stabils ieradums, kurš veidojies noteiktas audzināšanas un tikuma izkopšanas ceļā. Pilsoņiem ir jāiemanto tikums mīlēt kopīgo labumu, mīlēt savu valstisko kopienu un mīlēt citus kopienas locekļus – pat tos, kurus viņi personīgi nepazīst, taču mīlēt nevis personīgo īpašību, bet kopības un kopīgā mērķa labad. Philia ir tikums – tas virza uz cēlu un nesavtīgu darbību, vēlmi un gatavību dot no sevis kaut kam lielākam, augstākam un paliekošākam – kaut kam, kas turpināsies pēc katra atsevišķā devēja nāves.[18]  

Mūsdienu liberālajās demokrātijās, kurām raksturīgas izšķīdušas robežas, skepse par pagātnes mantojumu vai tā noraidījums un, jo īpaši, apgaismības modeļa domāšana par indivīdiem iepretim valstij, maksimums, ko no pilsoņiem sagaida, ir “cieņa” vai “respekts” pret citiem pilsoņiem. Taču vienlaikus ir skaidrs, ka šāda “cieņa” vai “respekts” līdzīgā mērā pienāktos arī citu valstu – un vispār visas Zemes teritoriju un kultūru – pārstāvjiem. Pats modernais modelis ir pretišķīgs šādai lokālai un iesakņotai philia un kopienas izpratnei.

Tas, šķiet, arī izskaidro daudzas nesaprašanās – un padziļina “šķelšanos”. Modernā modeļa ietvaros ir grūti saprast, kāpēc pilsoņa pilsoniskais tikums un darbs ir valstiskās kopienas saglabāšana (Valstslietas, III, IV, 3, 1276b30) un kāpēc tas ir vērsts uz kopīgo labumu, nevis personīgā labuma gūšanu. Modernā individuālisma modeļa ietvaros ir grūti saprast, kāpēc katra cilvēka privātais labums īstenībā ir viņa kopienas kopīgais labums – jo nav un nevar būt tāda atsevišķa indivīda bez ģimenes, bez dzimtas, bez tautas, bez saknēm un bez mērķa, kas augstāks par katra mainīgo, šauro, katrā mirklī no jauna formulēto personīgo mērķi.

Interesantā kārtā Aristotels apgalvo, ka “mīlestība” (philia) šķiet saturam valstis kopā vairāk nekā taisnīgums (Nīkomaha raksturmācība, 1155a22-24). “Mīlestība” arī satur valstis kopā vairāk nekā kopīgi darījumi jeb ekonomiskā dzīve, kas izveido reālas, visām pusēm izdevīgas mantiskās saistības starp pilsoņiem. Lūk, ko viņš raksta: “[V]alsts nav tikai vienā vietā dzīvojošu cilvēku kopiena, lai nodrošinātu taisnīguma ievērošanu un kārtotu darījumus, kaut arī šiem nosacījumiem ir jāpastāv, lai tā būtu valsts; taču, pat ja tie tiek izpildīti, tā tomēr vēl nav valsts. Valsts ir labas dzīves kopiena kā saimēm, tā arī dzimtām, proti, kopiena ar mērķi dzīvi pilnīgot un padarīt pašpietiekamu.” Nākamajā teikumā vēlreiz ir uzsvērtas ģimeniskās saites:“Taču [šāda kopiena] nebūs iespējama, ja cilvēki nedzīvos vienā vietā un neprecēsies savā starpā. No tā arī valstīs ir izveidojušās kopdzīvei raksturīgās radniecības saites, brālības, kopējie riti un laika pavadīšanas. Visas šīs kopības rada mīlestība, jo izvēle dzīvot kopā ir mīlestība (philia).” (Valstslietas, III, IX, 12–13, 1280b20-40). Vispirms ir jābūt kopienai, kuru satur kopā radniecība un “mīlestība”, liekot pamatus kopīgam mērķim un tā nodrošinot vienprātību; tikai tad, kad jau ir šī vienprātība, var tiekties uz ko augstāku – uz taisnīguma nodrošināšanu. Taču tas nav nedz “abstrakts”, nedz “vispārcilvēcisks” vai “globalizēts”, vai uzspiests – tas ir konkrēts taisnīgums šai konkrētajai valstiskajai kopienai un tās locekļiem un tas izaug no apakšas tad, kad pilsoņi savā tikumā tam ir nobrieduši.   

Secinājumi

Šajā esejā mēģinājām parādīt, ka teorija par valsti kā suverēnu, kas sabiedriskās vienošanās ceļā iegūst savu varu un kontroli pār abstraktiem, dabiski ne ar vienu nesaistītiem indivīdiem, ir ārkārtīgi apšaubāma gan vispārīgi, gan jo īpaši attiecībā uz tādu etnicitātē un tautas pašnoteikšanās vēlmē balstītu republiku kā Latvija. Vēlams pilnībā atteikties no šī modernā un šodien arī amerikanizētā modeļa Latvijas izglītības materiālos visos līmeņos un sabiedrisko institūciju rīcībpolitikā – un arī politiskajā diskursā. Sabiedrības saliedēšanas jeb integrācijas centieni, kurus mēģina nodrošināt ar valsts programmu palīdzību, būs un paliks nesekmīgi, ja tie neizpratīs dabīgo kopību centrālo nozīmi un nepāries uz daudz ticamāku un daudz cilvēciskāku – klasiskās politiskās teorijas modeli. 

Lai mazinātu šķelšanos, ir nepieciešams, visupirms, uzsvērt un stiprināt cilvēku orientāciju uz ģimeni, dzimtu, pagastu, reģionu un tautu. Ir nepieciešamas uzsvērt un atgādināt, ka “neviens cilvēks nav vientuļa sala” – šāds cilvēks ies bojā un, pat ja izdzīvos, būs dziļi nelaimīgs, jo nespēs sasniegt savu dabīgo pilnīgotību. Vienmēr, kad runā par izglītošanās nozīmi, ir svarīgi nepārprast tās mērķi – izglītības mērķis ir gudrība, nevis apjukums un daudzu haotisku lietu iedzīšana galvā. Izglītības mērķis ir padarīt cilvēku glītu – morālā un pilsoniskā nozīmē (tā ir, kā jau uzsvērts, viena un tā pati nozīme). Ja Latvijas izcelsme ir etniskas kopienas pašnoteikšanās un tās mērķis – šīs kopienas aizsardzība un attīstība, ietverot arī tikumisko attīstību, tad izglītībai ir jābūt atbilstošai šīm aksiomām un šim mērķim. No tā izriet arī konkrētākas lietas: audzināt un izglītot cilvēkus tā, ka viņi tiektos uz kopīgo labumu; veicināt endogāmiju vai vismaz neveicināt eksogāmiju – izprecēšanos ārā no tautas, aizprecēšanos prom uz citām zemēm; neveicināt un, vēlams, bremzēt jaunu cilvēku pārcelšanos strādāt un dzīvot uz ārvalstīm; tautas mazskaitlīguma un bīstami zemo dzimstības rādītāju dēļ visiem spēkiem, bet jo īpaši idejiskiem, sekmēt un atbalstīt laulātību un bērnu radīšanu.    

Latvijas Republikas pamats ir tauta un tautas ģimeniski etniskās saites. Latvija nav anonīmu indivīdu plūstošs un mainīgs sakopojums vienā teritorijā, kuram kāds mēģinātu uzspiest nesaprotamu un grūti pamatojamu pienākumu runāt latviski – runāt senā, retā un sarežģītā sintētiskā paveida indoeiropiešu valodā no baltu valodu grupas. Latvijas Republika dabiski apvienoja tautu, kas jau bija apvienojusies pagastos un reģionos – un apvienoja tad, kad tā tam bija gatava. Latvijas Republikas nelietīgā okupācija un sekojošā pārkrievošana, kā arī cittautiešu iebraukšana, kuru vēl pavadīja iracionālu un destruktīvu ideoloģiju uzspiešana, ir nodarījusi milzīgu kaitējumu. Šo kaitējumu var dziedināt, un attiecīgi kopienu iekšēji saliedēt, tikai laiks – un to var dziedināt tikai attiecībā uz tiem cittautiešiem, kuri ir gatavi un vēlas mīlēt latvisko kopību. Tas ir apzināts lēmums un dziļi personīgs katram.

Savulaik, integrējot antīko politisko filozofiju kristietībā, kristīgās denominācijas, organizācijas un draudzes spēlēja būtisku lomu pilsonisko tikumu kaldināšanā – un to darīja uz loģiska, saprātīga un tūkstošgadēs empīriski pārbaudīta pamata. Šis pamats bija klasiskā politiskā filozofija un kopienas pakāpeniska izaugšana no ģimenes līdz politiski organizētai nācijai. Mūsdienu kristīgajām kopienām izlēmīgi jāatsakās no universalizējošā modeļa, kas pieprasa visplanētas bezrobežu un beznāciju utopijas būvēšanu, un jāatgriežas pie tās gudrības, ko tās savulaik mantoja no pagāniem.  

Pētnieciskais raksts izstrādāts ar VPP projekta “Sabiedrības saliedētības vektori” (VPP-KM-SPASA-2023/1-0002) atbalstu.

[1] “Appel de l’abbé Pierre : le fondateur de la communauté d’Emmaüs est mort en 2007, à 94 ans”, Le Monde: https://www.lemonde.fr/disparitions/article/2007/01/22/l-abbe-pierre-fondateur-d-emmaus-est-mort_857943_3382.html

[2] Emmaüs France: https://emmaus-france.org/wp-content/uploads/2024/09/Dispositif-de-temoignages-Etat-de-situation_Sept24.pdf

[3] Emmaüs International: https://www.emmaus-international.org/fr/campaign/organisation-pour-une-citoyennete-universelle/

[4] Pārskatu par Akvīnas Toma politisko filozofiju skat. John Finnis, Aquinas: Moral, Political, and Legal Theory, Oxford: Oxford University Press, 1998.    

[5] Thomas Hobbes of Malmesbury, Leviathan or The Matter, Forme and Power of a Commonwealth Ecclesiasticall and Civil, St. Paul’s Churchyard: Andrew Crooke, 1651, I daļa, jo īpaši XIII un XIV nodaļas. 

[6] John Locke, Second Treatise on Government, Chap. VI, jo īpaši §§65–68. 

[7] Jean-Jacques Rousseau, Du contrat social, Chap. II.

[8] Skat., piemēram, krājumu Martin Albrow, Elizabeth King, Globalization, Knowledge, and Society: Readings from International Sociology, London: Sage Publications, 1990; Frank J. Lechner, Globalization. The Making of World Society, Wiley-Blackwell, 2009.
Šīs pieejas kritika lasāma, cita starpā, Džordža Ricera darbos, piemēram, George Ritzer, The Globalization of Nothing, Sage Publications, 2003. Ricers apgalvo, ka globalizācijas “lielais naratīvs” globalizē nevērtīgo (“neko”), nevis vērtīgo (“kaut ko”), jo vērtīgais ir īpašs un smalks – tas pēc definīcijas var rasties, tikt izlolots un saglabāts tikai lokāli, etniski vai nacionāli. Šis “kaut kas”, kas ir vērtīgs, var būt neliels privāts stūra veikaliņš, sena kādas tautas paraža, svētku svinēšanas tradīcija vai personīgas attiecības. Piemērs globalizētam “nekam” ir ātrās ēdināšanas restorāni, tādi kā McDonald’s. Pēc autora domām, liberālo un kreiso multikulturālisma un globālisma politiku virza nevis empātija pret nabadzīgajiem, bet daudz vairāk nepatika pret homogēnām nacionālām kultūrām, kuru pastāvēšana ir atkarīga no izslēdzoša (nevis iekļaujoša) un no konservatīva (nevis liberāla) domāšanas un pārvaldes modeļa.      

[9] Peter Singer, One World. The Ethics of Globalization. New Haven/London: Yale University Press, 2002.

[10] Diogens Lāertietis, Ievērojamu filosofu dzīvesstāsti (Diogenes Laertius, Vitae philosophorum), V grāmata, 1, 25 (darbu katalogs).

[11] Aristotels, Atēniešu valsts iekārta: Aristotelis πολιτεία Ἀθηναίων, G. Kaibel und U. von Wilamowitz-Moellendorff, Hrsg., Berlin: Weidmann, 1891.

[12] Šeit un turpmāk visi tulkojumi no Valstslietām un mani un Aijas van Hofas no vēl neizdota manuskripta.

[13] Reinis un Matīss Kaudzītes, Mērnieku laiki, Jelgava: Heinriha Alunāna apgāds, 1879, I daļa, I nodaļa; II daļa, I nodaļa un passim.

[14] Smalks šo trīs jēdzienu iztirzājums lasāms: Ryan Gallagher, “Aristotelian Political Friendship: Koinonia, Homonoia, and Philia”, Doctoral thesis, Xavier University, 2019: https://www.xavier.edu/philosophy-department/documents/ryan-gallagher-thesis-20191.pdf

[15] Aristotels, Atēniešu valsts iekārta, 26, 4; Plūtarhs, Perikls, 37, 3.

[16] Marija Gimbutiene, Balti aizvēsturiskos laikos. Etnoģenēze, materiālā kultūra un mitoloģija, Rīga: Zinātne, 1994, 9.–10. lpp.

[17] Sal. ar Gerard J. Hughes, Aristotle on Ethics, Routledge, 2001, p. 168. 

[18] Sal. ar Misung Jang, “Aristotle’s Political Friendship (politike philia) as Solidarity”, Aristotle on Emotions in Law and Politics, pp. 417-433; Richard Kraut, “Political Friendship”, Aristotle: Political Philosophy, Oxford: Oxford University Press, 2002, pp. 465-470.