Sabiedrībā nereti diskutē par to, kas īsti ir autentisks konservatīvisms un progresīvisms. Uzskata, ka parasti par pārmaiņām iestājas progresīvas sabiedriskās kustības. Cēlonis šādai vēlmei esot pastāvošās problēmas sociālajā iekārtā vai resursu sadalījumā. Veicot radikālas izmaiņas sabiedrībā, progresīvās kustības sola panākt stāvokļa uzlabošanos. Turpretī konservatīvas sabiedriskās kustības esot pret piedāvātajām izmaiņām un pastāvot uz status quo.
Tomēr šis dalījums ir pārāk vienkāršs. Nav divu minēto grupu – aktīvo progresīvo, kuri iestājas par pārmaiņām, un konservatīvo, kuri ir pret tām un pasīvi mēģina pretoties progresam. Dažkārt dotajos apstākļos konservatīvie var būt revolucionāri, bet progresīvie var cīnīties par status quo saglabāšanu. Šī dinamika ir atkarīga no tā, kādas nostājas dotajā brīdī sabiedrībā ir valdošās. Gadījumā, ja valdošais sabiedrības modelis ir progresīvs, prasība to nomainīt ar konservatīvu sabiedrības modeli ir aicinājums uz pārmaiņām. Tomēr tas nebūt nepadara konservatīvos par progresīviem, jo ne visi aicinājumi uz pārmaiņām ir uzskatāmi par progresīvisma izpausmi un ne katra revolūcija ir uzskatāma par progresīvismā balstītu apvērsumu.
Lai noteiktu, vai sabiedriskā kustība ir konservatīva vai progresīva, svarīgāk par vadīšanos tikai pēc ārējām pazīmēm ir analizēt motivāciju un rīcības metodes. Konservatīvas revolūcijas motivācija un metodes būtiski atšķiras no progresīvas revolūcijas motivācijas un metodēm. Tas pats attiecas arī uz cīņu par status quo saglabāšanu. Šādā ziņā rakstā lietotie jēdzieni “konservatīvs” un “progresīvs” neapzīmē stāvokli vai ievirzi politiskajā spektrā; tie apzīmē noteiktu sabiedriskās kustības ārēju pazīmju, nostāju, mērķu un rīcības veidu kopumu. Piemēram, ne vienmēr politiskā partija, kuras nosaukumā ir lietoti jēdzieni “konservatīvs”, “progresīvs”, “liberāls”, “demokrātisks” u. c., atbilst politiskās partijas būtībai.
Dabīgais likums – Rietumu pasaules konservatīvisma pamats
Lai saprastu, kas Rietumu pasaules izpratnē ir konservatīvs, nepieciešams noteikt, kas kalpo par šī konservatīvisma pamatu. Var uzskatīt, ka šis pamats ir “dabīgā likuma” mācība. Reti kurš jēdziens Rietumu tradīcijā ir bijis tik ietekmīgs morālās, politiskās, juridiskās un ekonomiskās domas attīstībā.
Jēdziena pirmsākumi atrodami debatēs starp Sokratu sengrieķu filozofa Platona (424.–347. p. m. ē.) dialogos un domātājiem, kurus tolaik mēdza saukt par sofistiem. Vispārinot var sacīt, ka, pēc sofistu domām, sabiedriskā iekārta nav un nevar būt atkarīga no jautājumiem par pareizo, nepareizo, taisnīgo un netaisnīgo. Drīzāk sabiedriskā kārtība atspoguļo tikai to, kurš ir izrādījies spēcīgākais; attiecīgi bija iespējams sacīt, ka stiprajiem ir “dabiski” valdīt pār vājajiem. Tāds, pēc dažu vadošo sofistu domām, bija cilvēka “dabīgais likums”. Sokrats iebilda sofistiem; viņš mēģināja pierādīt, ka taisnīgumu sabiedrībā un attiecīgi politisko dzīvi nevar reducēt uz stiprā valdīšanu. Pēc viņa domām, pašu “dabīgā” nojēgumu ir jāatvedina no tā, kas ir “cilvēks” un kā cilvēks atšķiras no dzīvniekiem. Viena no galvenajām pazīmēm, kas atšķir cilvēku no dzīvniekiem, ir saprāta piemitība; dzīvnieki seko instinktiem, taču cilvēks ir spējīgs – un viņam arī jāspēj – savaldīt savas dziņas ar saprāta vadītu gribu, lai tiektos uz labo.[1]
Platona skolnieku Aristotelu (384.–322. p. m. ē.) bieži uzskata par dabīgā likuma mācības tēvu. Viņaprāt, tas, kas ir “taisnīgs pēc dabas”, ne vienmēr ir tas pats, kas ir “taisnīgs pēc likuma”. Tā kā cilvēku iedaba visiem ir vienāda, pastāv dabīgs universāls taisnīgums cilvēku kopienām un tas ir spēkā vienmēr. Šis augstākais dabīgais taisnīgums eksistē neatkarīgi no cilvēku uzskatiem.[2]
Antīkā laikmeta filozofu atziņas Rietumu pasaulē tālāk attīstījās kristīgās tradīcijas ietvaros. Dabīgajā likumā balstīto tiesību izpratne savu augstāko punktu sasniedza Akvīnas Toma (1225–1274) darbā Summa Theologiae. Akvīnas Toms rakstīja, ka dabīgais likums nav “nekas cits kā saprātīgas radības līdzdalība mūžīgajā likumā”. Likumu sauc par “dabīgo” tāpēc, ka saprāts, kas dod šā likuma norādījumus, pieder pie cilvēka iedabas, ir vispārējs un attiecas uz visiem cilvēkiem. Dievišķā un dabīgā likuma galvenie priekšraksti ietverti desmit Dieva baušļos un izsaka būtiskākos norādījumus, kas regulē morāli.
Dabīgais likums pamato personas cieņu un nosaka tās pamattiesības un pamatpienākumus. Kultūru daudzveidībā dabīgais likums ir tas, kas vieno visus cilvēkus, nosakot tiem kopīgus principus. Dabīgais likums ir nemainīgs un pastāvīgs, neraugoties uz vēsturiskajām pārmaiņām pasaulē. Pat noliedzot tā principus, likumu pašu nevar ne iznīcināt, ne arī izraut no cilvēka sirds; tas vienmēr no jauna parādās gan atsevišķu cilvēku, gan kopienu dzīvē. Dabīgais likums normē cilvēku sabiedrībās notiekošos procesus un rīcības modeļus, un ļauj tos izvērtēt.
Attiecībā uz nedzīvām lietām pasaulē valda determinisms. Tikai cilvēkam ir brīva un saprātīga iedaba. Sava prāta un brīvas gribas dēļ cilvēks ir savas uzvedības saimnieks. Atšķirībā no materiālās pasaules lietām, viņš var mainīt savu darbību, rīkoties vai atturēties no darbības. Tās darbības, kas atbilst dabīgā likuma tiecībai, ved mūs uz cilvēka mērķi un tādējādi ir pareizas un morāli labas, savukārt tās, kas ir pretrunā dabīgā likuma tiecībai, pie mērķa nevar novest; tās noved pie postoša, nepareiza un amorāla iznākuma. Rīcība ir nepareiza, ja tā apmierina kādu īpašu vajadzību vai tieksmi, bet tajā pašā laikā nav savienojama ar zemākā pakļautību augstākajam – principu, kas prātam jāsaglabā, izvērtējot mūsu pretrunīgās tieksmes un vēlmes. Piemēram, ir pareizi barot ķermeni un apmierināt nepieciešamību pēc ēdiena, bet pārmērība un izlaidība kaitē cilvēka fiziskajai un garīgajai dzīvei. Zagt ir slikti, jo zagšana grauj sabiedriskās dzīves pamatu, savukārt pati cilvēka saprātīgā iedaba tās pareizai attīstībai pieprasa, lai cilvēks šo pamatu negrautu un attiecīgi dzīvotu saskaņā ar sabiedrības kopējo labumu.[3]
Akvīnas Toms atzina, ka labiem valsts likumiem ir jābūt saskaņā ar dabīgo likumu, to definējot šādi: “Likums ir par kopienu atbildīga likumdevēja radīts un izsludināts saprāta rīkojums kopīgā labuma labad.” “Likums” šajā definīcijā apzīmē likumus, ko formāli pieņēmusi likumīga valstiskā vara. “Saprāta rīkojums” nozīmē, ka pašam likumam ir jābūt saprātīgam, nevis jāvadās pēc tā, ko likumdevējs vienkārši vēlas vai kas viņam būtu izdevīgi. “Likumdevējs” norāda uz politisko autoritāti – valdības un tiesu varas amatpersonu. Visbeidzot “kopīgais labums” apzīmē apstākļus, kas palīdz indivīdiem un grupām noteiktā valstiskā kopienā brīvi izvēlēties to, kas veicina sabiedrības uzplaukumu, laimi un labklājību.[4] Dabīgais likums balstās morālā reālisma tēzē, ka patiesi morālie spriedumi ir patiesi, pamatojoties realitātē, kas ir neatkarīga no cilvēku uzskatiem par attiecīgajiem jautājumiem un neatkarīga arī no dotajiem vēsturiskajiem apstākļiem. Šie patiesie morālie spriedumi nav sociāli konstruēti, un to patiesums nav atkarīgs no kādas grupas iegribas, izdevīguma vai varas.[5]
Lai jebkādā būtiskā mērā sasniegtu labu iznākumu, cilvēkam nepietiek vienīgi atzīt labo par labo; ir nepieciešams arī piekopt morālos tikumus un ievērot morāles principus, kas veicina un aizsargā labo. Piemēram, draudzības labumu nevar baudīt, nepiekopjot godīguma, augstsirdības un taisnīguma tikumus. Turklāt tikumīga rīcība pati par sevi ir labas dzīves nepieciešama sastāvdaļa. Tādējādi cilvēka pienākums kļūt morāli tikumīgam ir balstīts ne tikai derīgumā, bet arī dabīgos iekšējos iemeslos – cilvēka saprāta atziņās.
Tā kā morālos tikumus cilvēks nevar iegūt viens pats, ikvienai sabiedrībai ir nepieciešamas institūcijas, kas nodrošina morālu audzināšanu. Dabīgā likuma principi paģērē tādas likumdošanas sistēmas izveidi, kas veicinātu dabīgajā likumā balstītas morāles nostiprināšanos sabiedrībā. Morālai audzināšanai un izglītībai ir nepieciešami kopīgi centieni ģimenes, vietējās kopienas, reliģisko institūciju un valsts ietvaros.
Valsts var nodrošināt morālo izglītību vairākos veidos. Pirmkārt, valsts var izmantot likumus, lai, draudot ar sodu, cik vien iespējams, izskaustu noteiktas amorālas darbības, kuras citādi veiktu personas, kuras nav iespējams pārliecināt. Piespiešana pati par sevi cilvēku nevar padarīt tikumīgu; viņš kļūst tikumīgs tikai tad, kad brīvi veic pareizo rīcību pareizas motivācijas dēļ. Taču piespiedu pieradināšana pie pareizas rīcības mēģina izraisīt un stiprināt tiesību vērtības apzināšanos, tādējādi veicinot tikumīgu darbību labprātīgu veikšanu. Otrkārt, pat tad, ja likums neaizliedz noteiktas darbības, likumu nepieciešams formulēt tādā veidā, lai tas veicinātu tikumīgu rīcību un ar tā palīdzību indivīds labāk apzinātos citu cilvēku intereses un vajadzības. Noteikumi – piemēram, līgumtiesību un īpašuma tiesību jomā – var veicināt apzināšanos, ka nepieciešams praktizēt pienācīgu rūpību, labticību un cieņu pret citiem cilvēkiem un viņu īpašumu.[6]
Atziņas par cilvēka cieņu un tiesībām, kas balstītas dabīgajā likumā, savu galējo formulējumu ieguva Rietumos, pateicoties jūdeo-kristīgajai tradīcijai un grieķu un romiešu filozofijai. Šis dabīgajā likumā balstītais likumkodekss un tiesiskā tradīcija izveidojās un pilnīgojās daudzu gadsimtu laikā. Attiecīgi arī progresīvo reformētāju opozīcija dabīgajam likumam parasti saistījās ar minēto tradīciju un to filozofiskā pamata noliegšanu.
Nepilnīgas zināšanas par pagātni var radīt nepareizu izpratni par tagadni. Tāpēc būtu lietderīgi aplūkot vēsturiskus progresīvu un konservatīvu apvērsumu un sadursmju paraugus. Tas palīdzēs atklāt togalvenās likumsakarības un saskatīt to ietekmi uz notikumiem mūsdienās.
Jaunā Jeruzāleme Minsterē
Tā kā valdošais pasaules uzskats Rietumu pasaulē bija balstīts kristietībā, pirms sekulāras ideoloģijas rašanās progresīvisms izpaudās kristietībai ārēji līdzīgās formās. Tas atzina Dievu, izmantoja kristīgus simbolus un retoriku, bet pēc savas būtības nesa sevī topošās sekulārisma ideoloģijas aizmetņus un bija kristietībai un dabīgā likuma atziņām naidīgs. Kā paraugs šai parādībai var kalpot Minsteres anabaptistu komūna, ko marksists Kārlis Kautskis savā darbā Komunisms Centrāleiropā reformācijas laikā raksturoja kā protokomunismu reliģiskā ietērpā.[7]
1533. gadā bagātā Vācijas pilsēta Minstere kļuva par centru, kurā no visām pusēm saplūda dažādi reliģiskie un politiskie radikāļi. Iebraucēji pārpludināja pilsētu, mēreni noskaņotie pilsētnieki palika mazākumā un attiecīgi pilsētas valdības – rātes – vara būtiski samazinājās. Turpmākie notikumi bija ārpus pilsētas amatpersonu kontroles. Savā ziņā šos notikumus iespējams raksturot kā reformācijas kustības ēnas pusi. Kā zināms, vairums cilvēku lielākas brīvības iegūšanu neuzņem ar atbilstošu pateicību un pašsavaldību, un nereti ārēju ierobežojumu atslābšana kļūst par ierosmi vispārējiem nemieriem. Atsevišķos gadījumos reformācija deva ekstrēmistiem un margināļu grupām sajūtu, ka vairs nepastāv ne nemainīgi likumi, ne morāles normas, ne standarti, ne arī autoritāte.
Mārtiņa Lutera reformācija nekādā ziņā nebija liberāla revolūcija; to varētu raksturot kā garīgu sacelšanos pret tā laika Romas katoļu baznīcas racionālismu un modernismu. Lutera rīcība būtībā bija reakcija pret renesanses laikmeta garu un humānismu. Ieceļojot Romā, viņam radās iespaids, ka kristietība pāvestu vadībā ir kļuvusi par jauno pagānismu. Luters bija satriekts, redzot, kā viduslaiku koncepcija – Visuma aplis, kura centrā ir Dievs, ir nomainīta pret veidolu ar diviem fokusa punktiem – Dievu un cilvēku. Viņš protestēja arī pret entuziasmu pagānu izcelsmes kultūras un intelektuālo elementu izmantošanā Baznīcas simbolikā un mākslā.
Luters nemācīja teoloģijas “privātās interpretācijas” doktrīnu un neslavināja sabiedrisko iedibinājumu graušanu, viņš arī nebija liberālisma priekštecis un savos uzskatos bija visai konservatīvs.[8] Tas atklājas Lutera vārdos 1525. gada Miera pamācībā ar apakšvirsrakstu “Atbilde uz divpadsmit zemnieku rakstiem Švābijā”. Tekstā viņš pārmet zemniekiem viņu asiņaino sacelšanos pret valsts varu: “Tagad jūs nevarat noliegt, ka jūsu sacelšanās norisinās tā, ka jūs ieceļat paši sevi par tiesnešiem, atriebjaties un nevēlaties neko paciest. Tas ir pretrunā ne tikai kristīgajiem likumiem un evaņģēlijam, bet arī dabīgajiem likumiem un jebkādam taisnīgumam.”[9]
Šāda kristīga mērenība un dabīgā likuma cienīšana gan nebija raksturīga visiem reformācijas dalībniekiem. Īpaši agresīvi bija anabaptistu “Apokalipses pravieša” Jana Matisa (Jan Matthys) sekotāji, kuri gaidīja viņa pasludināto drīzo laika gala iestāšanos. Apokalipsei vajadzēja atnest viņa sludinātajā “sociālajā evanģēlijā” solīto nenovēršamo soda dienu bagātajiem un varenajiem, kuri tikšot gāzti no saviem troņiem un to vietas ieņemšot “svētīgie nabagie”. Šie nabagie uz vecās pasaules drupām izveidošot Jauno Jeruzalemi – utopisku miera valstību, kurā “svētie” valdīšot vienotībā un mīlestībā, un viņus neierobežos likums un autoritātes.[10]
Šo nostādni filozofs Ēriks Fēgelins (Eric Voegelin, 1901–1985) nosaucis par pasaules gala ievietošanu vēsturiskajā laikā – “eshatona imanentizāciju”. Politiskajā teoloģijā izteikums “imanentizēt eshatonu” nozīmē “mēģinājumu panākt, lai tas, kas pieder aizsaulei, notiktu šeit un tagad”. Fēgelins brīdināja no šādas gnostiskās politikas bīstamības. Savā teorijā viņš definēja subjektīvās īpašās zināšanas jeb gnozi kā tiešu, nepastarpinātu patiesības uztveri vai redzējumu, kas nav pakļaujams kritikai, jo ir īpašas garīgās sabiedrības elites dāvana.
Fēgelins uzrādīja vairākas līdzības starp senākām gnosticismā balstītām kristietības herēzēm un jaunāko laiku politiskajām teorijām – jo īpaši komunismu un nacionālsociālismu. Viņaprāt, tieši gnostiskais impulss balsta progresīvisma skatījumu uz ļaunuma izraisīto saskaņas trūkumu sabiedrībā. Minētais uzskats rada tieksmi pasaules nekārtības pārvarēt ar īpašām zināšanām (gnozi) jeb “gnostiķu spekulācijām”, kā rakstīja Fēgelins. Šis skatījums arī rada vēlmi īstenot politiku, kas iemiesotu šīs spekulācijas, vēsturiskajā laikā izveidojot paradīzi zemes virsū, kas būtu pilnībā brīva no ļaunuma. Lai to panāktu, ļauno pasauli un cilvēci nepieciešams fundamentāli pārveidot un pilnveidot, iejaucoties izredzētai cilvēku grupai (elitei, pārcilvēkiem), kurai ir īpašas zināšanas. Kā īpašas zināšanas var kalpot gan zinātne, gan arī maģija un dažādas ezotēriskas pseidozinātnes. Šādas filozofijas praktizētājiem Rietumu pasaulē galvenais ļaunums neizbēgami ir tradicionālais kristīgais pasaules uzskats par cilvēka grēcīgumu, kā arī dabīgais likums. Progresīvie pasaules pārveidotāji šo pamatu graušanā saskata savus galvenos mērķus cīņā ar “ļaunumu”.[11]
Raksturīgi, ka šādas progresīvas kustības parasti pavada lielākas vai mazākas masu histērijas izpausmes. Minsteres anabaptisti šajā ziņā nebija izņēmums. Ļoti veiksmīgs sludinātājs bija Jana Matisa 25 gadus vecais māceklis Jans Bokelsons (Jan Bockelson), kurš bija izskatīgs un apveltīts ar oratora talantu. Viņš centās sagatavot Minsteres iedzīvotājus brīdim, kad “pravietis” apsolījis ierasties pilsētā. Drīz vien gandrīz visas anabaptistu kustības sievietes bija gatavas krist pie viņa kājām, izrādot histērisku fanātismu. Tas izsauca vēl nebijušu atbalstu anabaptistu idejām, un histērijas rezultātā kustība kļuva arvien spēcīgāka. Masu neprāta iespaidoti un, iepējams, arī politisku iemeslu mudināti, anabaptistiem pievienojās arī atsevišķi pilsētas elites pārstāvji, no kuriem ievērojamākais bija birģeris Bernds Kniperdolinks (Bernd Knipperdollink).[12]
Viņa sieva un sievasmāte izgāja pilsētas ielās sēru tērpos, aicinot sievietes uz vispārēju grēku nožēlu, kas notika visai īpatnējā veidā. Sapulcējās liels bars sieviešu ar izlaistiem matiem, nekārtīgi apvilktām drēbēm un atsevišķos gadījumos pat pusapģērbtas. Viņas metās ar sejām pie zemes, plēsa krūtis, lūkojās debesīs, tad atkal pielēca kājās un lēkāja, griežot zobus un plaukšķinot rokas. Fanātiski tika meklētas dažādas debesu zīmes, kas liecinātu par Jaunās Jeruzalemes iestāšanos; par tādām varēja kļūt gan parasts akmens, gan peļķe uz ielas. Visā pilsētā bija dzirdami histēriski smiekli un raudāšana. Daži vīrieši, lēkājot pa pilsētas bruģi, vicināja rokas un centās pacelties gaisā. Minstere vienas nakts laikā bija zaudējusi prātu. Šajās dienās “pravietis” Jans Matiss ieradās pilsētā, bet daudzi katoļi un luterāņi, nobažījušies par notiekošo trakumu, pilsētu sāka atstāt. Daudzi turīgākie iedzīvotāji mēģināja bēgt no Minsteres, paņemot līdzi savu iedzīvi. Anabaptistu aktīvisti, neapspriežoties ar pilsētas rāti, pārņēma savā kontrolē pilsētas vārtus un nepieļāva mantu izvešanu, jo uzskatīja to par kopienas īpašumu. Attiecīgi jau pašā anabaptistu kustības sākumā tika vardarbīgi un nelikumīgi ierobežotas cilvēku dabīgās tiesības uz privātīpašumu.[13]
Anabaptisti izveidoja jaunu pilsētas pārvaldi, pasludinot Minsteri par anabaptistu pilsētu. Sākotnējās anabaptistu idejas paredzēja garantijas ticības brīvībai un visu kristiešu vienlīdzībai, kā arī atbalstīja nevardarbīgu pretošanos. Tomēr, iegūstot varu, minētās doktrīnas tika atmestas. Izplatījās pārliecība, ka svētajiem jāņem savās rokās zobens un jāiznīcina nešķīstie, lai nodrošinātu savu glābšanos un sekmētu utopiskās miera valstības atnākšanu. Jans Matiss paziņoja: “Tēvs vēlas, lai šī Jaunā Jeruzaleme kopā ar svētnīcu tiktu attīrīta no netīrības.” Attīrīšanās no netīrības paredzēja ar varu no Minsteres padzīt kristiešus, kuri nepiekrita anabaptistu doktrīnai. Ikvienam, kurš palika, tika pavēlēts pakļauties anabaptistu kristībām.[14]
Minsteres revolūcijai pieņemoties spēkā, pilsētu aplenca un mēģināja ieņemt bīskapa Franca fon Valdeka armija, cenšoties atjaunot kārtību un izraidīto personu īpašumtiesības. Uzreiz pilsētu ieņemt neizdevās, un karadarbība ieilga. Anabaptistu vadītājs Jans Matiss šajā bruņotajā sadursmē krita, un varu pilsētā pārņēma viņa māceklis Jans Bokelsons. Viņš sāka saukt Minsteres anabaptistu kopienu par Jauno Izraēlu un Dieva ļaudīm. Uzdodot savu subjektīvo pieredzi par dievišķu atklāsmi, viņš likumīgi ievēlētās rātes vietā izveidoja valdību, ko vadīja viņa iecelti divpadsmit vecākie, tā atdarinot Bībelē aprakstīto seno Izraēlu. Anabaptistu solītā iecietība un sirdsapziņas brīvība neīstenojās. Iepriekšējās, anabaptistu izpratnē “ļaunās” varas laikā represijas pret kādas ticības pārstāvjiem Minsterē nenotika. Šeit redzama vēl viena no progresīvisma iezīmēm – solījumu nesakritība ar darbiem. Lai gan tiek solīta lielāka brīvība, rezultātā rodas tirāniska vara. Sekojot Bokelsona paraugam, atklāsmes vīzijas sāka redzēt arī birģeris Kniperdolinks, kurš paziņoja, ka Dievs viņam pavēlējis nolīdzināt visas pilsētas baznīcu smailes, “lai viss augstais tiktu pazemots”.[15]
Anabaptisti dedzīgi pieņēma sava vadoņa subjektīvās zināšanas (gnozi) bez kritiska izvērtējuma un ķērās pie Jaunās Jeruzalemes īstenošanas. Viņu darbības rezultāti aprakstīti Vestfālenes landtāga ziņojumā par notikumiem Minsterē: “Katedrāle ir tik izpostīta, ka vairs neizskatās pēc skaista Dieva nama, bet drīzāk pēc parastas izpostītas un pamestas ēkas. Tāpat visas pilsētas baznīcas, Dieva nami un klosteri ir nožēlojami izlaupīti un iznīcināti tā, ka Dieva vārds un sakraments tiek piesmieti, un tie, kas namos paliek un dzīvo, vairāk līdzinās zvēriem nekā cilvēkiem”. Anabaptisi iznīcināja ne tikai kristiešu svētbildes un attēlus, bet arī visas grāmatas un dokumentus, kas nāca viņu rokās; tirgus laukumā tika sadedzināti arī mūzikas instrumenti.[16] Šeit saskatāma līdzība ar mūsdienās izplatīto parādību, kad progresīvo grupu organizētos protestos notiek mēģinājumi pārrakstīt vēsturi, kā arī tiek veikta pieminekļu aizvākšana vai aptraipīšana, ēku bojāšana. Progresīvisma izpausmes šajā ziņā visos laikmetos var raksturot ne tikai kā publisku sociālo praksi, bet arī kā iekšēju prāta stāvokli, ko fascinē vardarbība un mēģinājums iegūt kontroli, lai panāktu šo izjūtu praktisku piepildīšanos. Šādu prāta stāvokli raksturo arī nepieķeršanās atmiņām un mīlestības trūkums gan pret sevi, gan citiem. Tas rada ilūziju, ka nepieciešams atbrīvoties no pagātnes liecībām, un pastiprina vēlēšanos uzcelt jaunu utopisko pasauli.
Atlikušie disidenti, kuri neatbalstīja anabaptistu jauno kārtību, tika vai nu nogalināti, vai bija spiesti pamest pilsētu; viņu mantas tika konfiscētas un kļuva par kopīpašumu. Tika ieviesti jauni likumi, kas daļēji atcēla privātīpašumu; visas vērtslietas privātpersonām tika atņemtas.[17] Jaunā anabaptistu valdība pēc savas izpratnes pasludināja drakoniskus likumus, paredzot nāvessodu nesamērīgi daudzos gadījumos – par zaimošanu, necieņu pret valdību, necieņu pret vecākiem, laulības pārkāpšanu, netiklību, alkatību, zādzību, krāpnieciskiem tirdzniecības darījumiem, melošanu, tenkošanu, ķildām un dumpi. Likumi tika izteikti vispārinātā formā, kas atstāja lielas iespējas tos subjektīvi interpretēt. Tā tas praksē arī notika, lai ļaunprātīgi izmantotu likumdošanu anabaptistu vadoņu varas nostiprināšanai.[18]
Progresīvo anabaptistu valdība pakāpeniski iznīcināja visas dabīgajā likumā balstītās tiesības, kļūstot par tirāniju. “Kad pilsēta nonāca viņu rokās,” rakstīja bīskaps Francs fon Valdeks savā oficiālajā ziņojumā, “viņi gāza visus dievbijīgos un kristīgos likumus, taisnīgumu, visus Baznīcas noteikumus, laicīgo valdību un aizstāja tos ar lopisku dzīvesveidu.” Īpašu vietu Minsteres komūnas politikā ieņēma uzbrukums tradicionālajai ģimenei, pārveidojot to par poligāmiju. Uzskata, ka poligāmija Minsterē radās, pateicoties anabaptistu līdera Jana Bokelsona pārāk jutekliskajai fantāzijas pasaulei. Kāds anabaptistu karakalps bija Kniperdolinga mājā redzējis “pravieti” Bokelsonu intīmos sakaros ar Kniperdolinga kalponēm, lai gan viņam jau bija likumīga sieva Leidenē. Karakalps sāka šaubīties par Bokelsona svētumu un pastāstīja citiem par šo notikumu. Bokelsons, lai glābtu savu reputāciju, nolēma ieviest Minsterē poligāmiju, tādā veidā iegūstot attaisnojumu savai rīcībai. Pats fakts, ka viņam izdevās šo senajām Rietumu pasaules tradīcijām pretējo ģimenes formu ieviest pilsētā, norāda, cik tālu bija progresējusi masu psihoze, ļaujot iznīcināt visas iepriekšējās intīmās dzīves aspektus regulējošās koncepcijas un normas.[19]
Akvīnas Toms savulaik skaidroja, ka poligāmija ir pretēja dabīgajam likumam un pazemo sievietes, jo nav iespējamas patiesas un vienlīdzīgas attiecības daudzu seksuālo partneru starpā. Šādā ziņā tikai monogāmās attiecībās starp vīru un sievu var pastāvēt vislielākā draudzība un mīlestība. Savukārt poligāmā vidē draudzība un mīlestība pakāpeniski izzūd no laulības institūcijas un rodas nevienlīdzība sievu starpā. Vēlāk nevienlīdzība rodas arī attiecībā uz bērniem. Viena sieva un viņas bērni iegūst priekšrocības, bet pārējās kopā ar saviem bērniem nonāk kalpības stāvoklī.[20]
Jaunajā likumā tika noteikts, ka ikvienai sievietei obligāti jābūt precētai. Visas iepriekšējās laulības tika pasludinātas par atceltām. Daudzsievība radīja līdz šim vēl nepieredzētus konfliktus sieviešu starpā, kuri norisinājās jaunajās poligāmajās ģimenēs. Lielākos konfliktus pilsētas pārvalde bija spiesta risināt ar konfliktējošo sieviešu ieslodzīšanu Rozentāla klosterī, kurā iekārtoja telpas šādiem gadījumiem. “Pravietis” Bokelsons rādīja piemēru, pats personiski apņemot trīs sievas; viņam sekoja arī pārējie anabaptistu līderi. Kniperdolinks, nodibinot jauno poligāmo ģimeni, pameta savu likumīgo sievu, kura pirms reformām bija bijusi viena no dedzīgākajām Jaunās Jeruzalemes aktīvistēm. Jaunās politikas lielāka atbalsta nodrošināšanai atvēra sešas skolas bērniem, lai izglītotu viņus poligāmu attiecību veidošanā.[21] Anabaptistu “seksuālās izglītības” skolās redzama līdzība ar vēlāku laiku progresīvo valdību mēģinājumiem veikt sociālos eksperimentus, izmantojot bērnu ideoloģisku indoktrināciju izglītības iestādēs.
Ar jauniem likumiem atviegloja laulību noslēgšanu un šķiršanos. Lai paziņotu par savu laulību, pietika ar to, ka pāris divu draugu klātbūtnē pastaigāja pa ielu, sadevušies rokās. Arī šķiršanās aprobežojās ar parastu paziņojumu par attiecību izbeigšanu. Anabaptistu līderiem ar laiku izveidojās diezgan iespaidīgi harēmi; Bokelsonam viņa valdīšanas laika beigās pavisam bija 16 sievas. Dažas no līderu sievām bija tikai 12 gadu vecas. Praksē šīs reformas noveda pie izteiktas sieviešu tiesību pasliktināšanās, jo gandrīz visas vardarbīgi nodibinātās poligāmās laulības bija nelaimīgas. Daudzas sievietes pārņēma depresija, un pieauga pašnāvību gadījumi. Stāvokli vēl vairāk pasliktināja tas, ka pēc jaunajiem likumiem vīram bija ļoti vienkārši atbrīvoties no nevēlamas sievas. Šie poligāmijas likumi praksē izšķīdināja ģimenes vienību un sāka apdraudēt vispārējo sabiedrības labklājību.
Jāatzīmē, ka Bokelsona radikālā ģimenes politika radīja pretiniekus pašu anabaptistu rindās. Ne visi bija tik radikāli, tāpēc aicinājums ieviest vispārēju poligāmiju bija viņiem nepieņemams. Opozīciju vadīja kalējs Mollenheke (Mollenhecke), kurš bija pilsētas arsenāla komandieris. Viņu atbalstīja ap 200 pilsoņu, kuri bija sašutuši par jaunajiem likumiem. Dumpiniekiem pievienojās arī daži dezertieri no bīskapa armijas, jo pēc pārbēgšanas bija rūgti vīlušies Minsteres komūnā, redzot, ka tā kļuvusi par izlaidības un tirānijas vietu. Viņi sapulcējās naktī un mēģināja ieslodzīt visu “praviešu” eliti. Tas daļēji izdevās, tomēr dalībnieku neizlēmības dēļ apvērsums izgāzās un beidzās ar asiņainu izrēķināšanos, kurā lielākā daļa sazvērnieku tika nogalināti. Sodīšana izvērtās par brutālu linča tiesu. Anabaptistu vadoņi izsludināja, ka “ikviens, kuram ir vēlme nogalināt ieslodzīto, var paņemt vienu un viņu nogalināt.”[22]
Mollenhekes vadītās opozīcijas sodīšana ir uzskatāms piemērs pazīstamajam teicienam: “Revolūcija aprij savus bērnus”. Tā arī vēlākos laikos bieži noticis, un apgalvojums pierādījies kā patiess gan Francijas revolūcijā, kad daudzi revolucionārie jakobīņi tika sodīti ar nāvi, gan Krievijas revolūcijā, kad Trockis un daudzi padomju komisāri gāja bojā no citu revolucionāru rokas. Teiciena autors ir Žaks Malē di Pāns (Jacques Mallet du Pan), Ženēvas pilsonis, kurš atbalstīja Francijas revolūcijas zaudētāju pusi. 1793. gadā viņš publicēja eseju “Apsvērumi par revolūcijas būtību Francijā”. Tajā Malē di Pāns trāpīgi atsaucas uz sengrieķu mītu par titānu Kronu, kurš apēda savus bērnus pēc to piedzimšanas, lai neļautu tiem izaugt par viņa pēctečiem. Šis process ir kopējs visām progresīvajām revolūcijām, un tā izpaužas to iekšējās pretrunas. Viens no iemesliem savstarpējām revolucionāru slepkavībām ir cīņa par varu. Otrs iemesls ir tāds, ka dažiem revolūcijas dalībniekiem dabīgā likuma izpratne vēl zināmā mērā ir saglabājusies un tāpēc viņi nespēj atbalstīt pārāk radikālas reformas. Tas savukārt izsauc naidu no ekstrēmo radikāļu puses. Izrēķināšanās metodes ar mērenajiem radikāļiem ir atkarīgas no dotā laikmeta un ideoloģijas īpatnībām.[23]
Pēc Mollenhekes sacelšanās apspiešanas neviens neuzdrīkstējās teikt, ka poligāmas laulības ir nepareizas. Pēc līdzgaitnieku sodīšanas Bokelsona vara pieauga vēl lielākā apmērā. Savas valdīšanas beigu posmā, pirms Minsteres krišanas bīskapa armijas rokās, Bokelsons kļuva arvien brutālāks, piedaloties “ļaundaru” notiesāšanā un ar zobenu personiski izpildot nāvessodus. Viņš apgalvoja, ka esot saņēmis atklāsmi – viņam jākļūst par ķēniņu līdzīgi Izraēla ķēniņam Dāvidam. Līdzgaitnieki viņa subjektīvajai atklāsmei neuzdrošinājās iebilst, un karali Janu kronēja ar zelta kroni, kas bija izgatavots no anabaptistu pretiniekiem konfiscēto dukātu zelta. Karalim bija arī zelta ķēde, pie kuras bija piekārts globuss ar zelta krustu. Viņam ierīkoja greznu pili un izveidoja galmu pēc tā laika Eiropas monarhu parauga.[24] Tāds bija rezultāts revolūcijai, kura sākās ar sprediķi: “Kristietim nevar būt naudas, un viņa sudrabs un zelts ir kopīgs visiem”.[25]
Minsteres anabaptistu komūnas liktenis ir raksturīgs visām progresīvajām revolūcijām. Tās sākas ar utopiskiem sapņiem par praksē neiespējamu vispārēju brīvību, vienlīdzību un brālību, bet beidzas ar apspiešanu, nevienlīdzību un cilvēknīšanu. Anabaptistu komūnā atrodama lielākā daļa Rietumu pasaules progresīvajām sabiedriskajām kustībām raksturīgo elementu, līdz ar to ieskats Minsteres anabaptistu komūnas vēsturē reizē sniedz visai izsmeļošu priekšstatu arī par progresīvisma vēsturi. Bokelsona personību savukārt iespējams salīdzināt ar vēlāko laiku tirāniem, kurus progresīvas revolūcijas novedušas varas virsotnē – Napoleonu, Hitleru, Staļinu un daudziem citiem. Šāds rezultāts ir likumsakarīgs, jo revolūcijas nereti paredz cīņu pret dabīgo likumu. Attiecīgi to radītā sabiedriskā iekārta pakāpeniski sabrūk iekšēju pretrunu un morālā nihilisma rezultātā.
[1] S. Gregg, “The Essential Natural Law”: https://www.essentialscholars.org/natural-law
[2] E. Estevez, “Natural Law” : https://www.investopedia.com/terms/n/natural-law.asp
[3] Catholic Encyclopedia, “Natural Law”: https://www.newadvent.org/cathen/09076a.htm.
[4] S. Gregg, “The Essential Natural Law”: https://www.essentialscholars.org/natural-law
[5] H. Mather, “Natural Law and Liberalism”, University Of South Carolina, Volume 52, 2001, p. 3.
[7] K. Kautsky, “Communism in Central Europe in the Time of the Reformation”: https://www.marxists.org/archive/kautsky/1897/europe/ch05d.htm
[8] E. Von Kuehnelt-Leddihn, “Leftism From de Sade and Marx to Hitler and Marcuse”, New York: Arlington House Publishers, 1974, pp. 89–103.
[9] T. D. Pearson, “Luther on Natural Law”: https://www.elca.org/JLE/Articles/472
[10] G. von der Lippe, V. Reck-Malleczewen, A History of the Münster Anabaptists, New York: Palgrave Macmillan, 2008, pp. 140–143.
[11] “The New Science Of Politics”: http://www.artandpopularculture.com/The_New_Science_of_Politics
[12] G. von der Lippe, V. Reck-Malleczewen, A History of the Münster Anabaptists, New York: Palgrave Macmillan, 2008, pp. 137–146.
[13] Ibid., p. 157.
[14] E. R. Steffens, Monsters of Muenster: Lessons from the Apocalyptic Narrative of the Anabaptist Kingdom, Monterey: Ohio University, 2006, pp. 59–60.
[15] G. von der Lippe, V. Reck-Malleczewen, A History of the Münster Anabaptists, New York: Palgrave Macmillan, 2008, p. 55.
[16] Ibid., p. 32.
[17] Ibid., p. XXIII.
[18] E. R. Steffens, Monsters of Muenster: Lessons from the Apocalyptic Narrative of the Anabaptist Kingdom, Monterey: Ohio University, 2006, pp. 59–60.
[19] G. von der Lippe, V. Reck-Malleczewen, A History of the Münster Anabaptists, New York: Palgrave Macmillan, 2008, pp. 73–75.
[20] E. M. Weldon, “Polygamy in Natural Law”: http://www.theuniversityconcourse.com/article/1689.html
[21] C. Prokhorov, “The Munsterite Tragedy”: https://hrcak.srce.hr/file/166016
[22] G. von der Lippe, V. Reck-Malleczewen, A History of the Münster Anabaptists, New York: Palgrave Macmillan, 2008, pp. 70–81.
[23] “Our View: You Say You Want a Revolution”: https://www.durangoherald.com/articles/our-view-you-say-you-want-a-revolution/
[24] G. von der Lippe, V. Reck-Malleczewen, A History of the Münster Anabaptists, New York: Palgrave Macmillan, 2008, pp. 68–91.
[25] Ibid., p. 39.
